מי הזיז את התנ"ך שלי

על מאמרה של אניטה שפירא "התנ"ך והזהות הישראלית"

במסה "התנ"ך והזהות הישראלית" (א' שפירא, יהודים, ציונים ומה שביניהם, תל-אביב תשס"ח, עמ' 196-163 = הנ"ל, התנ"ך והזהות הישראלית, ירושלים תשס"ו. הציטוטים וההפניות ברשימה זו מתייחסים למהדורת תשס"ח.) סוקרת ההיסטוריונית אניטה שפירא את מערכת היחסים המורכבת בין לימוד התנ"ך ובין החברה הישראלית-ציונית, על מוסדותיה וערכיה התרבותיים. סמוך לפתח דבריה (163) היא קובעת כי "מאז שנות השבעים של המאה העשרים חל פיחות במעמדו הנישא של התנ"ך בתרבות העברית", ולאור קביעה זו תוחמת את מטרת עיונה: "עלייתו וירידתו של התנ"ך כטקסט מעצב הזהות הקאנוני בישראל – זהו נושא מסה זו". בדברים שלהלן אטען כי את עלייתו של התנ"ך מתארת שפירא באופן מאיר עיניים, ואילו בתיאור ירידתו, יורדת עמו גם איכות הדברים.

בחלק הראשון של המסה, פורטת המחברת לפרוטות את הקשר האמיץ בין הוגים ומנהיגים ציוניים מרכזיים, לבין התנ"ך. אימוץ התנ"ך כטקסט מכונן זהות איננו מקרי: הוא כרוך במהפך תרבותי, המבקש ליצור זהות יהודית לאומית וחילונית. לפי תפיסה זו, המנותחת במסה באופן מעמיק ומלווה בציטוטים, משקפים סיפורי המקרא את ימי הזוהר המפוארים של האומה בארצה. בן-גוריון ואחרים ביקשו לדלג על אלפיים שנות גלות, אותן ראו כתקופה מנוונת ועגומה מבחינה תרבותית, וראו עצמם כהמשך ישיר של ימי הבית השני.
שפירא מציגה דיון חשוב, שנערך לפני שנים רבות אך כוחו יפה גם לזמננו, סביב השקפה תרבותית זו. מרתק להיווכח בכך שמה שמתקבל לעתים כגזרת טבע, נובע מהכרעה מחושבת ומוצהרת, שכבר אז היו עליה עוררין. מדובר בשאלה כיצד יש ללמד את התנ"ך – מהם הערכים שעל המורה להדגיש בפני תלמידיו? באיזו מידה הוא רשאי, ואף נדרש, לראות עצמו מחויב לרוחו הדתית של המקרא ולפרשנות המסורתית, ובאיזו מידה עליו לטשטש היבטים אלה? כאשר טשטוש זה משמעותו מצד אחד לימוד ביקורתי ברוח מחקר המקרא, ומצד אחר – לעורר בתלמידים רגש ציוני לאומי וקשר לארץ ישראל. עוד עולה ההתנגדות הממושכת לקישור הישיר שבין גיבורי התנ"ך לבין אנשי הציונות, מצד אלה הסבורים כי התעלמות מתקופה כה ארוכה וחשובה, ובייחוד מהתורה שבעל-פה, היא עיוות היסטורי ותרבותי של ממש.
כך או כך, טוענת שפירא כי התנ"ך היווה מוקד תרבותי, חברתי וחינוכי מרכזי, דבר שהתבטא גם בעניין ציבורי בחפירות ארכיאולוגיות, חידון התנ"ך, קריאת ילדים בשמות תנ"כיים ועוד. נסכם זאת כך: אמנם, היו רעשי רקע כאלה ואחרים, אבל בסך הכל היה טוב ויפה. עד שזה נגמר.

 

וזה נגמר – במלחמת ששת הימים. מה למלחמה זו וללימוד התנ"ך? ובכן, מסתבר שנופי המקרא הנחשקים, אליהם "חזרנו" עם הקמת המדינה, נשלטו למעשה בידי אחרים; רק "עם כיבוש הגדה המערבית נעשו ירושלים, שילה וענתות, חברון ושכם, יריחו ובית לחם, נגישות ובהישג יד" (185).
יתהה הקורא: היש שמחה גדולה מזו עבור יפי הבלורית והתואר, אוהבי התנ"ך והארץ? אלא ש"המפגש עם ארץ התנ"ך הרס את הרומנטיקה של המקרא: זו הייתה ארץ זרה, ששכן בה עם אחר" (שם). אכן, שפירא אינה טוענת ש"ישראל הקטנה" לא הוקמה על חורבותיו של העם הפלסטיני, אלא שרק ב-67' השכיל "הציבור החילוני" להכיר ב"בעיה הפלסטינית". הכרה זו, טוענת שפירא, היא שהרתיעה את אותם ישראליים חילוניים מיצירת קשר רגשי עמוק כלפי ארץ התנ"ך, וממילא הרחיקה אותם מהתנ"ך עצמו.(מעניין לציין שבימים אלה נערך קמפיין שמטרתו לעורר הזדהות ציבורית עם ההתיישבות היהודית ביהודה ושומרון, באמצעות הקישור בין סיפורי המקרא לבין מקומות אלה, תחת הסיסמה "יהודה ושומרון – הסיפור של כל יהודי".)
אך אפשר שהציבור החילוני היה נחלץ ממבוכתו, אלמלא "הופיעה קבוצה חברתית חדשה, שניכסה לעצמה את המקרא, ובקונקרטיזציה מחודדת, שהתייחסה לחבלי ארץ: הציונות הדתית". קבוצה זו, מסבירה המחברת, פירשה את התנ"ך כפשוטו, כצו מחייב דתי – אך עשתה זאת ללא התיווך הממתן של התורה שבעל-פה.
אבקש להתעכב על משפט זה: "הופיעה קבוצה חברתית חדשה" – האם הקבוצה החברתית המכונה "הציונות הדתית" נולדה במוצאי מלחמת ששת הימים? "שניכסה לעצמה את המקרא" – מהו ניכוס זה? כיצד היחס של חברה זו למקרא, פסול ככל שיהיה, מונע מהקבוצה החברתית "הוותיקה" להמשיך ולפרש את המקרא כדרכה? כלום המקרא הוא נכס, ששייך בכל עת רק לאדם אחד או קבוצה אחת? ואם כן – מדוע דווקא אנשי הציונות החילונית נחשבים לבעליו המקוריים? "ובקונקרטיזציה מחודדת, שהתייחסה לחבלי ארץ" – וכי לא כך נהגה הציונות החילונית, כפי שתיארה שפירא באריכות ואף בהערכה?
אילו הייתה שפירא ממשיכה בעיונה המלומד והמעמיק, ומלווה אותו בשיפוט ערכי מסוג זה – ניחא. מרתק היה לקרוא ניתוח ביקורתי של גישת הרב צבי יהודה קוק, תוך השוואה לדרכו של אביו, ודיון בשאלת הדמיון וההבדל שבין שתי התפיסות, וביניהן לבין תפיסת הציונית החילונית. אלא שתסכולה של המחברת הוציא אותה משלוותה האקדמית, ומעתה הופכת הסקירה לרדודה, שטחית וקלישאתית. כנגד המובאות מדבריהם של דוד בן-גוריון, מרטין בובר, אחד העם, ברל כצנלסון, משה דיין, יצחק טבנקין, רחל המשוררת, א"ד גורדון, ברנר, נתן רוטנשטרייך, מאיר שלו, עמוס עוז ועוד – לא מצאה המחברת לנכון להביא ולו ציטוט אחד – ולו עקיף! – של איש מאנשי הציונות הדתית. הדברים תמוהים, לנוכח טענת המחברת, כי אנשים אלה אחראים למהפך תרבותי כה חשוב, בנושא העומד במרכז הדיון. הטיפול בירידת מעמדו של התנ"ך מתמצה בעיקר בהאשמות: שפירא מאשימה את הציונות הדתית בהתייחסות לתנ"ך כצו דתי מחייב, כאילו לא הייתה זו, ככל הנראה, מטרתם של רוב סופרי המקרא, וכאילו לא כך התייחסו אליו שלומי אמוני ישראל מאז ומעולם. היא מייחסת להם "פרשנויות קיצוניות לקטעי מקרא שנחשבו עד אז כאנכרוניסטיים וחסרי משמעות", כמו לא תיארה בעצמה את הפיכת הביטוי הביקורתי "ככל הגויים" לסיסמה ציונית. וכל אלה לא היו חמורים כל כך, אלמלא התעלמו הציונים הדתיים מהפרשנות ה"מרככת" של "עדת המאמינים" במשך השנים. הטיעון האחרון מדהים: שפירא משתמשת נגד הציונות הדתית ב"שלוש השבועות", האוסרות על עלייה אקטיבית לארץ ישראל, משל היה בן-גוריון האדמו"ר מסאטמר, עד שבא חנן פורת ופרץ את הגדר. וכל זאת מלווה בהקפדת המחברת לכנות זרם זה בכינוי "לאומני", המבדיל "בינינו" ל"בינם".
נחזור לשאלה: כיצד התרחש "ניכוס" התנ"ך על ידי אותם "לאומנים דתיים"? הדבר קשור בשני תהליכים (187): חדירת הפרשנות המסורתית להוראת המקרא בבית הספר, ושקיעת העידן האידיאולוגי. העניין האחרון הוא היחיד שזוכה להתייחסות רצינית במאמר. באשר להוראת המקרא, שפירא מבצעת סיבוב חד לאחור, במנותק מכל מהלך הדברים, ולפתע נזכרת שעוד בשנות החמישים "גברה הנטייה לקרוא את התנ"ך כטקסט מקודש, להחזיר את אלוהים אל הטקסט". פתאום מסתבר לקורא המופתע, כי הלימוד הביקורתי הורחק לטובת לימוד הרמוניסטי, מה שהפך את המקרא ל"נושא משמים, המקושר לקנאות לאומנית ודתית, וחסר משמעות לצעיר הישראלי החילוני" (188). טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם תיאור הקשר הרגשי העז שחשו כלפי המקרא אנשי העלייה השנייה ואף הצברים הצעירים, שטיילו בארץ וספר התנ"ך בידיהם (166). אינני יודע אם כצנלסון ודיין רכשו בקיאות בנבכי תורת התעודות של ולהאוזן, אך מכל מקום לא נזכר עניין זה במאמר.
והסיום – עגום (196): "בקרב אותם החוגים החילוניים, שלגביהם המקרא היה אחד מעמודי היסוד של התרבות העברית החדשה, נוצרה תחושה של חסר ואובדן: האם יש דרך להחזיר את המקרא למוקד התרבות העברית"?

 

דומני שהשואל באיזה פח נפלה שפירא – מהי הנקודה שגרמה למסה לעבור מסקירה היסטורית והגותית מרתקת לסדרת האשמות רדודות ומלאות סתירות פנימיות – נדרש לשוב ולעיין בכותרת המאמר: "התנ"ך והזהות הישראלית". התנ"ך הוא קורפוס מצומצם למדי; זהות היא מושג מעורפל ונניח לו לעת עתה. אך מיהם הישראליים?
תשובה זו ניתנת במפורש (186): "הגדרה זו חלה בעיקרו של דבר על אותה שכבה חברתית, שנשאה את דגל המקרא בחברה הישראלית: יהודים חילוניים, שהתנ"ך היה לגביהם "פשט לאומי" וגם מדרש יוצר זהות". לא מופרך יהיה לטעון שהמחברת מזהה עצמה עם קבוצה זו; בצדה האחורי של כריכת הספר נכתב כי היא "מבקשת לומר לקוראיה הרבים כי התבוננות אמפתית אינה סותרת ביקורת מפוכחת".
למרבה הצער נראה שהדברים אכן סותרים. נראה ששפירא מבטאת בדבריה את תחושתה של קבוצה חברתית מוגדרת – חילונית, ציונית, אשכנזית ומשכילה – לנוכח מה שמזהים אנשיה כהשתלטות עוינת על מה שהקימו הם ואבותיהם בזיעת אפם.
השינויים שהתחוללו בחברה הישראלית מאז מלחמת ששת הימים ראויים כמובן להתייחסות מעמיקה, שבמסגרתה – ביקורת על התנהלות הציבור הדתי-לאומי היא לגיטימית. אך לא זה מה שמצאתי בדבריה של אניטה שפירא. כל שמצאתי היה קינה עגומה והאשמות מרירות. ואולי – גם אם באופן אחר מזה שאליו כיוונה המחברת – ניתן למצוא במסה זו את התשובה לשאלת היחס התרבותי של אנשי הציונות החילונית הן כלפי התנ"ך והן כלפי ערכים נוספים, שבעבר עמדו בראש מעייניהם.

 
נכתב במסגרת הקורס סוגיות בהוראת המקרא בהנחיית ד"ר חיים חיון
פורסם בקטגוריה חינוך, סקירות וביקורות, עם התגים , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.

תגובה 1 בנושא מי הזיז את התנ"ך שלי

  1. מאת יש להעיר דבר חשוב אחד‏:

    הטעות הגדולה של אנשי מפא"י, ובן גוריון בכללם היא שכממשיכי דרכם של יהודי בית שני, הם היו כן אמורים לאמץ את ההלכה הישראלית שכתובה עוד אז במשנה איך לנהוג מבחינת קיום מצוות, ולכן הצהרהתם זו היא פלסתר וטישטוש של התרבות הישראלית המקורית ונסיון להשוותה לכל עם ולשון אשר בכל משפחות האדמה

סגור לתגובות.