0

דברי תורה והגיגים

הסליחה האלוהית בין תפילה לקרבן

מהי סליחה? מה מובנו של הפועל סלח בעברית המקראית? מהן מטרותיה של הסליחה האלוהית? על איזה סוג של עבירות האל סולח ועל מה איננו סולח? מהם המנגנונים הרגשיים והפולחניים המובילים אל הסליחה? כיצד תיאורים שונים של הסליחה במקרא, ובייחוד בתורה, משקפים גישות תיאולוגיות ומוסריות שונות באשר לחטא, לפולחן ולדמות האל?

לדעתי יש להבחין בין שתי תפיסות של סליחה בתורה ובמקרא בכלל: תפיסתו של המקור הכוהני שבתורה מזה, ותפיסתם של יתר מקורות התורה ורבדים נוספים של ספרות המקרא מזה.

ברצוני להתמקד בהבדל אחד מבין רבים בין שתי התפיסות, הנוגע לאמצעים להשגת הסליחה. האמצעי הבלעדי להשגת סליחה במקור הכוהני הוא הקרבת קרבן, ואילו האמצעי הבלעדי להשגת הסליחה בספרות הלא-כוהנית הוא התפילה (ליתר דיוק, בשתי התפיסות ישנם מקרים מסוימים שבהם האל סולח מיזמתו, אבל לא נוכל לדון בהם במסגרת זו). השוואה בין האמצעים הללו, הקרבן והתפילה, תוכל ללמד משהו על מהותה של הסליחה בכל אחת מהתפיסות.

במושג "תפילה" איני מתכוון למונח המקראי "תפילה", אלא לתופעה הספרותית והדתית של פנייה מילולית של אדם לאלוהים. בדרך כלל בספרות המקרא, כשאדם רוצה שהאל יסלח לו, הוא מבקש זאת ישירות מהאל, בתפילה. זוהי פנייה של הסובייקט האנושי, המבטאת את התודעה האנושית – המחשבות, הרגשות, הערכים והאינטרסים של האדם – במילים המכוונות אל הסובייקט האלוהי, אל התודעה של האל, המכילה את המחשבות, הרגשות, הערכים והאינטרסים שלו. כבקשה, התפילה מביאה אפוא לידי ביטוי את המאפיינים הפרסונליים הייחודיים לכל אחד מהצדדים, ואת מערכת היחסים הייחודית שיש ביניהם. לא הרי תפילתו של משה כתפילתם של שמואל או ירמיהו, הן משום שהאישים עצמם נבדלים באופיים, הן משום שהקשרים שבינם לבין האל שונים זה מזה, והן משום שכל אחד מהם, וליתר דיוק: כל אחד מהמספרים את קורותיהן של הדמויות הללו והמנסחים את דבריהן בספרות המקרא, תיאר באופן מסוים את האישיות האלוהית. כביכול, כל אחד מהם התפלל לאל אחר (חלילה).

אם תפילה מובנת כבקשה בין-אישית, חל בה מאפיין נוסף של בקשה: להבדיל מניסיון להשיג דבר-מה בכוח או בערמה, במקרה של בקשה יש לצד המתבקש אוטונומיה, שבמסגרתה הוא יכול ורשאי להיענות לבקשתו של הצד המבקש, והוא רשאי גם לסרב לה. הספרות המקראית אכן מספרת על מקרים שבהם האל סירב להיענות לתפילה בכלל – כגון תחינתו של משה לעבור ולראות את הארץ בדברים ג, ולבקשת סליחה בפרט – כגון התיאור באיכה ג, שבו האל אינו חומל ואינו סולח על אף התפילה. ישנם גם מקרי ביניים, כמו סיפור המרגלים הלא-כוהני, שם האל מכריז "סלחתי כדברך, ואולם…" – והוא נענה לתפילתו של משה באופן חלקי בלבד. כל המקרים הללו מעידים על חוסר הוודאות ביחס לתוצאת התפילה במקרא.

לכאורה, חוסר הוודאות הזה אמור לחול גם על הקרבן. כאן אני הולך בעקבות הדיון של מורי משה הלברטל, בספרו על הקרבן, שם הוא מאפיין את הקרבן כסוג מיוחד של מתנה (בהסתמך על מחקרו של האנתרופולוג מרסל מוס על המתנה). כאשר אדם מעניק מתנה לרעהו הוא יוצר מעגל של נתינה וקבלה, המבוסס על החובה הראשונית לתת מתנה, על חובתו של הצד השני לקבל את המתנה ועל חובתו הנוספת: להחזיר אחרת תחתיה. בשלב זה המקבל עצמו הופך לנותן, וכך המעגל נמשך. ההבדל בין מתנה רגילה לקרבן הוא שמתנה ניתנת במסגרת יחסים סימטריים, היינו בין בני מעמדות שווים, ולכן חלה בה כאמור החובה לקבל ולהחזיר. לעומת זאת, הקרבן הוא מתנה הניתנת במסגרת מערכת יחסים היררכית, שבה מבקש הצד הנמוך בהיררכיה להעניק דבר-מה לצד הגבוה. במקרה זה החובה לקבל אינה תקפה: האל – כמו האדם הבכיר – רשאי לדחות את הקרבן ולא לקבלו. כמה קשה ומסוכן להיות בצד הדחוי אפשר לשאול למשל את קין. דוגמה נוספת היא ישעיהו א, שם אנו קוראים שהאל אינו מעוניין לקבל את הקרבנות, כמו גם את התפילה, בשל מצבו המוסרי הירוד של העם.

לכאורה אם כן, הקרבן דומה לתפילה, שכן בשניהם אורבת סכנת הדחייה; אלא שהספרות הכוהנית שבמקרא, כמו גם מערכות מקבילות בדתות אחרות, מצאה פתרון לחוסר הוודאות הטמון בפער בין המקריב לבין המקבל (בביטוי "מצאה פתרון" הכוונה היא פילוסופית ולא היסטורית, דהיינו שגם הספרות הכוהנית התמודדה עם בעיה פילוסופית-דתית זו, ולא שהיא הגיבה או התפלמסה עם סיפור קין או עם נבואת ישעיהו). פתרון זה הוא הריטואל: באמצעות הסדרת פעולותיו של המקריב מראש לפרטי פרטים מובטחת התקבלותו של הקרבן. הדבר כרוך בעמעום היסודות האינדיבידואליים של שני הצדדים, האדם והאל. האדם אינו חופשי עוד לבטא את אישיותו הייחודית באמצעות הקרבן: עליו להביא את הקרבן בכפוף למערכת מסועפת של כללים. אך גם האל מאבד את החופש לבחור איזה קרבן לקבל ואיזה קרבן לדחות: הקבלה או הדחייה אינן נובעות מרצונו החופשי של אלוהים. ביצוע נכון של כללי הטקס יוביל להתקבלות הקרבן, ואילו ביצוע רשלני ושגוי, כל שכן הפרה בוטה של הכללים, יביאו לדחיית הקרבן.

מכאן עולֶה בבירור אופייה הכפוי של הסליחה הכוהנית אל מול האופי הוולונטרי של הסליחה הלא-כוהנית. בספרות הכוהנית מעוגנת הסליחה בריטואל, המצמצם את הפער שבין הצדדים במערכת ההיררכית ומבטיח באופן מוחלט את התרחשותה של הסליחה. לעומת זאת התפילה, שבאמצעותה מייחל האדם לזכות בסליחה האלוהית בספרות הלא-כוהנית, היא פנייה רצונית וניסיון לשכנוע; אין היא בהכרח משיגה את מטרתה, שכן האל עלול שלא להשתכנע ושלא לרצות לסלוח.

לכאורה אפשר לטעון שההבחנה שהצעתי בין תפילה לקרבן חדה מדי, שכן גם התפילה מוצגת לא פעם במקרא כאמצעי שהצלחתו – לכאורה – מובטחת מראש. ניקח למשל את תפילת שלמה במלכים א ח, שהיא הריכוז הצפוף ביותר של הופעות הפועל סלח במקרא, והיא אולי הניסוח המובהק ביותר של תפיסת הסליחה הלא-כוהנית. והנה, גם תפילת שלמה קובעת סדרת פעולות הנובעות זו מזו, ואין היא מעלה כלל את האפשרות שהתהליך לא יתרחש כפי שהיא מתארת: "בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב, אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ, וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ… וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם – וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל". פסוקים אלה, לכאורה, אינם מותירים לאל את האפשרות לנהוג אחרת. הכתוב אינו אומר שהאל ישמע, ישקול בדעתו את הבקשה ולאחר מכן לעתים ייענה ולעתים יסרב, אלא "וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם – וְסָלַחְתָּ". מכאן משמע, כביכול, ששמיעת התפילה מובילה אל הסליחה באופן הכרחי.

למרות טענה אפשרית זו, אני סבור שההבחנה בין סליחה המושגת בתפילה, שהיא וולונטרית ואינה מובטחת, לבין הסליחה המושגת בקרבן, שהיא אוטומטית וודאית, עומדת בעינה. וזאת משתי סיבות:

ראשית, תפילת שלמה היא אכן הניסוח השלם של התפיסה שהאל סולח בזכות התפילה, בניגוד לחוק הכוהני, הגורס שהסליחה היא תוצאת הקרבן. אולם כאן יש לשים לב להבדלי הסוגות בין הטקסטים ולהקשר הספרותי שלהם. תפילת שלמה, כשמה כן היא, תפילה; היא אינה מתארת התרחשויות אלא מייחלת להן. הדובר בתפילת שלמה מבקש מהאל להיענות לבקשותיו העתידיות, אולם התיאור שבמסגרתו מובטח כביכול שהאל ייענה להן, הוא עצמו בגדר בקשה, שהאל עלול לסרב לה. בניגוד לכך, התיאורים הכוהניים של הסליחה ושל המנגנון המוביל אליה נמסרים במסגרת חוק, המוצג כדברי האל בעצמו. לפיכך יעילותו של הריטואל המפורט בכתובים אלה מובטחת וודאית (לפי המקור הכוהני כמובן).

שנית, יש להבחין בין דיבור שיש בו כוח שכנוע רב מאוד, ואפילו כפייה, לבין פעולה נטולת דיבור שיש לה תוצאה אוטומטית. ההבדל ביניהם הוא ההבדל שבין נימוק לגורם: נימוק עובר דרך התודעה של הפועֵל, וגורם אינו עושה כן. משל למה הדבר דומה? נניח שראובן רוצה ששמעון ייצא מהחדר. הוא יכול לבקש זאת ממנו, לדרוש זאת ואפילו לאיים עליו באקדח. בכל המקרים האלה, יציאתו של שמעון מהחדר תהיה פעולה רצונית המונעת מהשתכנעות בנימוק; שמעון עשוי לסרב לצאת מהחדר (גם במחיר חייו). לעומת זאת, ראובן יכול לאחוז בשמעון בכוח ולהוציא אותו מהחדר. הוא יכול לעשות זאת אפילו אם שמעון ישן וכלל אינו יודע שהוא מוצא מן החדר. במקרה זה מדובר בגורם ולא בנימוק. בקשת הסליחה שבפי המתפלל היא ניסיון שכנוע, המבוסס על נימוקים. לא בכדי התפילות במקרא הן פעמים רבות ארוכות ומורכבות. לעומת זאת הקרבן המוביל לסליחה הוא נטול נימוקים. הוא אינו משכנע את האל מדוע כדאי שיסלח אלא גורם לסליחה להתרחש. במשפט "וכפר עליו הכהן ונסלח לו", החוזר שוב ושוב (בשינויים קלים) בדיני החטאת והאשם, האל כלל אינו נזכר, והוא אינו מעורב כלל בתהליך המוביל אל הסליחה. לפי המקור הכוהני, בניגוד ליתר המקורות, הסליחה האלוהית אינה כרוכה בחסדו של האל או ברחמיו או בכל מאפיין אחר של האישיות האלוהית. מכאן שגם אם התפילה היא אמצעי רב עצמה, וגם אם המתפלל הוא נביא מיומן, וגם אם האל הוא רחום וחנון – עדיין ישנו הבדל קטגורי בין התפילה המקראית לבין קרבנות הכפרה הכוהניים.

אחת מהדרישות המוסריות הבסיסיות שמציבים הוגים מודרניים העוסקים בסליחה היא אוטונומיה של הצד הנפגע להחליט האם לסלוח. המסקנה העולה מן ההשוואה בין תפילה לקרבן היא שבמובן המודרני, הסליחה הכוהנית אינה נחשבת "סליחה". זאת משום שהתהליך המוביל אל הסליחה קובע את אופייה של הסליחה עצמה: סליחה הנובעת מנימוק ושכנוע משתנים היא פעולה שונה במהותה מסליחה הנגרמת באופן סיבתי כתוצאה משרשרת של פעולות קבועות מראש. זאת הסיבה שההבדל בין תפילה לקרבן הוא אחד מההבדלים המרכזיים והמכריעים שבין תפיסתו של המקור הכוהני לבין תפיסתם של יתר המקורות באשר לסליחה האלוהית.

*

(הרצאה קצרה באירוע של החוג למקרא באוניברסיטה העברית, תמוז תשע"ג)

Facebook Comments

Leave a Reply

%d בלוגרים אהבו את זה: