פרדוקס הסליחה ופתרונותיו המקראיים

הרצאה בכנס חוקרים צעירים של החוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית, תמוז תשע"ג

1. הצגת הבעיה

בניתוח שהציע לפעולת הסליחה הצביע ז'ק דרידה על הפרדוקס הבא: על מנת שתתרחש סליחה יש צורך שגם מבקש הסליחה וגם הסולח יכירו בכך שהמבקש עשה מעשה עוול כלפי הסולח, הנפגע. אם הנפגע נענֶה בחיוב לבקשת הפוגע, שני הצדדים מסכימים שעל מעשה העוול לא תהיה נקמה או טינה. הסכמה זו מתקבלת לכאורה למרות העוול; אך באותה מידה היא מתקבלת בגלל העוול. אלמלא היו הצדדים מסכימים שנעשה עוול, לא היו יכולים להסכים על סליחה; אלמלא היו מניחים שראוי לנקום או לנטור על העוול, לא היו זקוקים לסליחה. אך מכיוון שהם מסכימים שנעשה עוול, לא ברור מדוע הם מסכימים על סליחה. כשאדם מבקש סליחה מחברו הוא אומר בעצם: הדבר הראוי הוא שלא תסלח לי ולכן אני מבקש שתסלח לי.

מניתוח זה עולה תובנה נוספת: ככל שהעוול חמור יותר, גדֵל הצורך בסליחה, אך באותה מידה קְטֵנָה ההצדקה לסליחה. סליחה על עוון חמור היא מעשה גדול ואצילי, אך גם נפשע וחסר אחריות; סליחה על עוון קל היא מעשה בעייתי פחות מבחינה מוסרית, אך היא גם משנית וחסרת חשיבות. לדוגמה, קל יותר להצדיק סליחה לאדם שדרך על רגלו של אדם אחר מלהצדיק סליחה לרוצח; אך אם רוצח מבקש סליחה, קרוב לוודאי שהוא זקוק לה הרבה יותר – מבחינה רגשית, מעשית ואולי דתית – מאשר זה שדרך למישהו על הרגל. על מנת לסלוח במקום שבו הסליחה נחוצה באמת, יש צורך לספק הצדקה מוסרית שתוכל להתמודד עם הפרדוקס הטמון בעצם פעולת הסליחה; או לחלופין, להודות שהסליחה היא אכן פגומה מבחינה מוסרית, ולפיכך יש לבטל או לצמצם אותה ככל האפשר.

הבעיות הלוגיות והמוסריות המאפיינות את הסליחה שבין אדם לחברו תקֵפות גם באשר לסליחה שבין אדם למקום; גם השקפות עולם דתיות אינן פטורות מנתינת דין וחשבון מוסרי על פעולת הסליחה האלוהית. בדברים הבאים אבקש להציג את הצידוקים המוסריים של הסליחה האלוהית באוסף הכתבים הקדום ביותר של מחשבת ישראל, הלוא הוא המקרא.

2. הסליחה כחסד

את הדיון בסליחה המקראית אמקד בשורש סל"ח. שורש זה מופיע במקרא חמישים פעמים והוא מוסב תמיד על אלוהים ולעולם לא על אדם. על פי רוב, הסליחה האלוהית במקרא מובילה – או אמורה להוביל – לביטול עונשו של חוטא או, לחלופין, להשבת מצבו של החוטא לקדמותו לאחר שנענש. מהם הצידוקים המוסריים שמספקת הספרות המקראית לסליחה האלוהית?

עיון במופעי הסליחה במקרא מעלה שני פתרונות עיקריים לפרדוקס הסליחה. הפתרון הראשון הוא הצגת הסליחה כחסד. חסד במקרא הוא מעשה המתרחש בין שני סובייקטים שיש ביניהם מערכת יחסים, אך מעשה זה אינו נחשב לחובה הנגזרת ממערכת היחסים הזאת – זהו מעשה החורג מֵעֶבֶר לַחובה. אילו הייתה חובה לסלוח לא היה כאן חסד, ולפי דעה מסוימת אף לא הייתה כאן סליחה כלל. הטענה שהסליחה היא חסד מאפשרת לה בעת ובעונה אחת לחרוג ממערכת הכללים הרגילה, ולקבל הצדקה ייחודית במסגרת מערכת כללים אחרת. שכן, עצם הטענה שמעשה כלשהו הוא חסד אינה מספיקה כדי להצדיק אותו; חסד הוא אמנם מעשה לִפנים משורת הדין, אך יש לו כללים משלו ומערכת נימוקים המסבירה אותו. ואכן, בכל מקום שאנו מוצאים במקרא תיאור של הסליחה כחסד, אנו יכולים למצוא לצדו גם נימוק לעשיית החסד הזה. ככל שהצלחתי למנות, ניתן למצוא במקרא ארבעה הסברים לסליחה כחסד אלוהי:

א. מימוש עצמי של האל

ההסבר הראשון הוא מה שהייתי מכנה מימוש עצמי של האל. כאשר אדם עושה חסד עם הזולת, מעשה זה איננו מעיד רק על טיב היחסים בין עושה החסד לנהנה ממנו, אלא הוא מלמד גם על אופיו של עושה החסד עצמו. ישנם אנשים שהם רחמנים וגומלי חסדים מטבעם, ללא תלות בנסיבות קונקרטיות או בנמען מסוים. האם האל המקראי הוא כזה? כן ולא. מצד אחד, כתובים רבים מתארים את האל כקנא ונוקם, ומדווחים על התפרצויות הזעם ההרסניות שלו. מצד שני, אותם מקורות עצמם מספרים שהאל הוא רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד. בתוך האישיות האלוהית ישנו אפוא מתח פנימי בין נוקשות לרכות, או בלשונם של חז"ל, בין דין לרחמים. מבקשי הסליחה טוענים כי בתוך המתח הזה, הצד המבטא את מהותו האמיתית של האל הוא צד החסד ולא צד הדין. כך למשל בתהלים פ"ו (5-3) מבקש המשורר: "חָנֵּנִי אֲדֹנָי… כִּי אַתָּה ה' טוֹב וְסַלָּח וְרַב חֶסֶד". המשורר מזכיר בפני האל את הצד הרחום שלו, ועצם הזכרת מידות הרחמים משמשת כנימוק לִסליחה. בסיפור המרגלים הלא-כוהני, משה מבקש להתמודד עם הזעם האלוהי המאיים לכלות את העם ואומר: "יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר: ה' אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד, נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים – סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ" וכו' (במ' יד 19-17). משה מצטט בפני האל את דבריו שלו, ובהם האל אמר במפורש כי אינו רק רב חסד אלא גם פוקד עוון אבות על בנים, שאינו מנקה את החטאים לעולם; אולם המשפט הקודם לציטוט הוא "יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה' כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ", והמשפט המסיים הוא "סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ", דהיינו: מהותו האמיתית של האל, שהיא גדולתו וכוחו, מצויה דווקא בצד החסד ולא בצד הדין, ואם האל יתגבר על כעסו – יהיה זה מימוש מלא יותר של מידותיו.

הסבר זה אינו קשור כלל לאדם, אלא הוא טמון במאבק פנימי המתקיים בתוך האישיות האלוהית, בין הצד הנוקשה והמכלה לבין הצד הרך והסלחני. בכוחו של האדם לעורר את הזעם האלוהי ובכוחו גם לשכך אותו, אולם בסוג זה של תיאורי סליחה מקראיים, לא האדם הוא מוקד ההתרחשות אלא האל עצמו. אמנם, המימוש העצמי של האל נעשֶה כלפי האדם ולעיני האדם; והסליחה מאדירה את האל בפני מאמיניו, בכך שהיא מראה מה רבים חסדיו ומה גדולים רחמיו. אולם גם אם הגברת הרחמים על הכעס נעשית לעיני בני האדם, מטרתה איננה העמדת פנים כאילו האל הוא רב חסד מסיבות תדמיתיות; וגם הכעס האלוהי, שיש להתגבר עליו, אינו רק העמדת פנים כאילו האל הוא קנא ונוקם, מסיבות חינוכיות או אחרות; זהו מאבק ממשי בין שני צדדים ששניהם קיימים בתוך האישיות האלוהית, והטענה היא שאם הרחמים ינצחו את הדין יהיה בכך מימוש עצמי עמוק יותר של האל, שהתוצאה הנלווית לו היא גם קידוש השם ברבים.

ב. נשגבות האל מול עליבות האדם

לטענה שהסליחה היא מימוש עמוק יותר של האל מאשר הענישה והנקמה ניתן למצוא ביטוי נוסף, שאני מציע לראות בו הסבר שני לסליחה כחסד במקרא. הסבר זה קשור בעובדה שהסליחה במקרא היא תמיד פעולה של האל כלפי האדם ולעולם לא מעשה שבין בני אדם, קל וחומר שאינה מעשה של אדם כלפי האל. אחד המאפיינים של מערכת יחסים היררכית הוא שהצד העליון רשאי לפגוע בצד הנחות, אך לצד הנחות אסור לעולם לפגוע בצד העליון. לכן, מטבע הדברים, אפשרות הסליחה אינה עולה כלל במקרא במקרים שהאל 'פגע' כביכול באדם. לעומת זאת, כאשר האדם ממרה את פיו של אלוהים, אין כל סיבה מוסרית או משפטית שייצא בלא פגע, וגם מבחינה מעשית אין הוא מסוגל לחמוק מן העונש בשל עצמתו האדירה של האל. אלא שכאן מתרחש היפוך: מצבו הירוד של האדם בעמדו לפני האל העומד לפגוע בו בדין הוא כה עלוב, עד שרחמיו של האל רב-החסד נכמרים עליו, והוא מחליט לבטל את העונש הראוי לו. דווקא הפער העצום בין הצדדים, המצדיק והמאפשר הפעלת כוח הרסני של הצד הגבוה כלפי הצד הנמוך, מוביל את הצד הגבוה לוותר על הפעלת הכוח הזו ללא כל חשש שמעמדו ייפגע, אלא אדרבה, באופן שמחזק את מעמדו עוד יותר. בני אדם בדרך כלל שונאים שבני אדם אחרים מרחמים עליהם, כי כמו שטען ניטשה, חמלה אינה מבטאת קרבה אלא התנשאות. בדומה לכך, החמלה האלוהית כלפי האדם מבטאת דווקא את הפער ביניהם, ואפילו מעמיקה אותו.

תפיסה זו באה לידי ביטוי במזמור קג בתהלים, הכורך יחד ארבעה נושאים: הנושא הראשון הוא סליחתו של האל, הימנעותו ממריבה ונטירה תמידיות, והעובדה שאיננו גומל לאדם כפי מעשיו הרעים (פס' 3, 9, 10, 12). הנושא השני הוא טובו, רחמנותו וחסדו של האל (פס' 8-4, 11, 13, 17, 18). הנושא השלישי הוא הפער העמוק שבין האל הנשגב והאדם השפל (פס' 16-14, 19), והנושא הרביעי הוא הקריאה לשבח ולברך את האל (פס' 1, 2, 22-20). הקשר בין הנושאים ברור: דווקא הריחוק ההיררכי בין האל לאדם הוא המצריך את הרחמים והחסד והוא המאפשר אותם. הרחמים והחסד באים לידי ביטוי לא בהפעלת כוח השיפוט של בעל הסמכות אלא באי הפעלתו, היינו בסליחה, הימנעות ממריבה ונטירה, והרחקת העוונות. הוויתור על הענישה והנקמה אינו מחליש את מעמדו של האל אלא להפך, עושֶה אותו לרם ונשגב עוד יותר ולפיכך לראוי לכל שבח.

אם כן, ההסבר השני, בדומה לראשון, טוען שבאמצעות הסליחה מבטא האל את היותו רב-חסד. אולם, לפי ההסבר הראשון, הסיבה לכך היא שהחסידות והרחמנות מביאות לידי ביטוי את טבעו האמיתי של האל, לעומת הזעם והקנאה שהאל נדרש להתגבר עליהם; ואילו לפי ההסבר השני, חסד הסליחה אינו מושג במאבק פנימי בתוך אישיות האלוהית אלא נובע מהכרה בפער העצום הטמון בין האל הנשגב לבין האדם השפל.

ג. השלכות תדמיתיות של הסליחה

בשני ההסברים הראשונים הסליחה האלוהית משרתת את האל יותר משהיא משרתת את האדם, בין בהבאת מידותיו של האל לידי מימוש ובין בהפגנת גדולתו לעומת קטנות האדם. גם בהסבר השלישי, שאציג כעת, הסליחה נעשית למען האל אולם באופן עקיף יותר: האל מתבקש לסלוח או מבטיח לסלוח, כביטוי לחסדו ורחמיו, על מנת שהתוצאות של הסליחה יביאו להאדרת שמו, או שההשלכות של אי-סליחה יובילו לפגיעה בתדמיתו. דוגמה להשלכות שליליות שעלולות להיגרם אם אלוהים לא יסלח, מצויה בסיפור המרגלים הלא-כוהני, שהזכרתי קודם, שבו קודמת להזכרת מידותיו של האל טענה הנוגעת לתדמיתו בעיני הגויים. משה אינו טוען שאם האל ישמיד את העם, כפי שהוא מאיים לעשות, הגויים יחשבו שהוא קנא ונוקם ולא רחום וחנון; החשש שלו הוא אחר: שהם יחשבו שהאל חלש ושאינו יכול להביא את העם אל הארץ המובטחת. דוגמה להשלכות חיוביות שעשויות להיות לסליחה נמצאת בתפילתו של דניאל, הקושרת כמה קשרים בין רחמיו וחסדו של האל לבין סליחתו, ובין היתר נאמר בה כך:

וְעַתָּה שְׁמַע אֱלֹהֵינוּ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תַּחֲנוּנָיו וְהָאֵר פָּנֶיךָ עַל מִקְדָּשְׁךָ הַשָּׁמֵם לְמַעַן אֲדֹנָי. הַטֵּה אֱלֹהַי אָזְנְךָ וּשֲׁמָע פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה שֹׁמְמֹתֵינוּ וְהָעִיר אֲשֶׁר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלֶיהָ כִּי לֹא עַל צִדְקֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ כִּי עַל רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים. אֲדֹנָי שְׁמָעָה, אֲדֹנָי סְלָחָה, אֲדֹנָי הַקֲשִׁיבָה וַעֲשֵׂה אַל תְּאַחַר לְמַעֲנְךָ אֱלֹהַי כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל עִירְךָ וְעַל עַמֶּךָ. (דנ' ט 19-17)

דניאל מפיל את תחנוניו על רחמיו של האל אך בד בבד הוא מנסה לשכנעו כי הסליחה, שתתבטא בשיקום המקדש, ירושלים ועם ישראל, היא אינטרס אלוהי לא פחות משהיא אינטרס אנושי, שכן כל מטרת קיומם של העם והעיר והמקדש אינם אלא להאדיר את שמו של האל, ואם יפגע בהם – יפגע בהכרח גם בעצמו.

ד. מחויבות לעם ישראל

בשלושת ההסברים שראינו עד כה: המימוש העצמי, הפער ההיררכי והאינטרס התדמיתי, האדם מנסה לשכנע את האל שכדאי לו לסלוח; בהסבר הרביעי שברצוני להציג, האדם טוען בפני האל שהוא חייב לסלוח. ממה נובעת חובה זו? בתחילת הדברים טענתי שחסד הוא מעשה המנוגד לכללי הצדק המיידיים, ולפיכך במקרים רבים הוא נעשֶה כלפי אדם שאינו ראוי לו. אולם גם אם אין לחסד הצדקה בהווה, הוא עשוי לקבל את צידוקו מן העבר או מן העתיד. כך, למשל, על אדם המתקבל למקום עבודה משום שאביו הוא חבר טוב של המנהל, והוא סייע למנהל בתקופה שבה היה נתון במצוקה, אומרים שהוא זכה במשרתו בחסד ולא בזכות; המנהל אינו חייב לעובד הזה דבר, אולם הוא בהחלט חייב זאת לאביו. אמירה דומה עשויה להישמע ביחס לאסיר המשוחרר מן הכלא בטרם סיים לרצות את עונשו כדי לטפל בבנו החולה: בית המשפט אינו חייב זאת לאסיר, אך יש לו חובה מוסרית כלפי הבן, שלא עשה רע לאיש. במקרים הללו הנמען המיידי של הטובה אכן אינו ראוי לה, אלא שיש הצדקות חיצוניות, הנעוצות בעברו של הנמען או בהשלכות העתידיות שעלולות להיות למיצוי הדין עמו, שבגינן הוחלט לתת לנמען את מה שאינו מגיע לו בדין.

הביטוי המקראי לְהסבר מסוג זה הוא מחויבותו של אלוהים לעם ישראל – מחויבות לאבות האומה מחד גיסא ולהמשכיות של העם מאידך גיסא.

דוגמה מקראית לבקשת סליחה הנשענת על מחויבות לעם נמצאת בתפילת שלמה, שהיא הריכוז הצפוף ביותר של היקרויות הפועל "סלח" במקרא. תפילה זו מסתיימת כך:

וְסָלַחְתָּ לְעַמְּךָ אֲשֶׁר חָטְאוּ לָךְ וּלְכָל פִּשְׁעֵיהֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בָךְ וּנְתַתָּם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שֹׁבֵיהֶם וְרִחֲמוּם. כִּי עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם מִתּוֹךְ כּוּר הַבַּרְזֶל. לִהְיוֹת עֵינֶיךָ פְתֻחוֹת אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנַּת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֲלֵיהֶם בְּכֹל קָרְאָם אֵלֶיךָ. כִּי אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת אֲבֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם אֲדֹנָי ה'. (מל"א ח 53-50)

הנימוק שניתן כאן לסליחה, שהוא אולי נימוק כולל למקרי הסליחה המפורטים בחלקים הקודמים של תפילת שלמה, הוא מחויבותו של האל לעם. מחויבות זו נעוצה בעבר, בדברי האל למשה ובהוצאת האבות ממצרים, אך במשתמע היא קשורה גם בעתיד: "אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ", ואם לא תואיל לסלוח על חֶטְאיהם לא תוכל להוסיף ולממש את הייעוד שהצהרת עליו.

3. דרישת התשובה

עד כה הצגתי את הפתרון הראשון שההגות המקראית מספקת לפרדוקס הסליחה – הצגת הסליחה כחסד, שיש לה ארבעה נימוקים: מימוש עצמי של האל כרחום וחנון, הפער ההיררכי המובנה בין האל לאדם, האינטרס התדמיתי הכרוך בתוצאות הסליחה, והמחויבות ההיסטורית של האל כלפי עם ישראל.

לכאורה, בכל ההסברים הללו אין התייחסות ישירה לאדם החוטא; ההסברים נוגעים בעיקר לאל, ואם הם נוגעים לאדם, הם תולים את הסליחה במצבו הקיומי של האדם באשר הוא, או בנסיבות היסטוריות שלאורן יש להתעלם ממעשיהם של החוטאים הקונקרטיים הזקוקים לסליחה.

ואולם, לצד הצגת הסליחה כחסד, לעתים מותנית הסליחה האלוהית במקרא בכך שהחוטא יחדל מחטאיו. בישעיהו נה 7 קורא הנביא: "יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו, וְיָשֹׁב אֶל ה' וִירַחֲמֵהוּ וְאֶל אֱלֹהֵינוּ כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ" – אף כי האל סולח ומרחם מטבעו ("כִּי יַרְבֶּה לִסְלוֹחַ"), על האדם לנטוש תחילה את דרך הרע ("יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ") ולהתקרב מיזמתו אל האל ("וְיָשֹׁב אֶל ה'") ואז הוא יְרַחֲמֵהוּ. בירמיהו ה 7-1 מתואר כיצד האל מחפש את החוזרים בתשובה על מנת לסלוח לירושלים: "שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם וּרְאוּ נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ, אִם תִּמְצְאוּ אִישׁ אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה – וְאֶסְלַח לָהּ", אך אינו מוצא את מבוקשו: "לַשֶּׁקֶר יִשָּׁבֵעוּ… מֵאֲנוּ קַחַת מוּסָר… מֵאֲנוּ לָשׁוּב… לֹא יָדְעוּ דֶּרֶךְ ה' מִשְׁפַּט אֱלֹהֵיהֶם", ולכן אינו יכול לסלוח: "אֵי לָזֹאת אֶסְלַח לָךְ? בָּנַיִךְ עֲזָבוּנִי וַיִּשָּׁבְעוּ בְּלֹא אֱלֹהִים… הַעַל אֵלֶּה לוֹא אֶפְקֹד, נְאֻם ה', וְאִם בְּגוֹי אֲשֶׁר כָּזֶה לֹא תִתְנַקֵּם נַפְשִׁי?!". וישנן גם דוגמאות נוספות. עם זאת, יש לציין שהדרישה לתיקון הדרכים אינה מופיעה במפורש בכל הכתובים העוסקים בסליחה.

4. התפיסה הכוהנית

כל ארבעת ההסברים המקראיים לסליחה כחסד, וכן הדרישה שהחוטא ישוב מחטאו, כולם מבוססים על הנחות יסוד מסוימות לגבי אופיו של האל ולגבי מערכת היחסים בין אלוהים לאדם. אלא שהנחות היסוד הללו רווחות אמנם ברבדים רבים של הספרות המקראית, אך אינן מוסכמות על כל הזרמים המתועדים בה. המקור הכוהני שבתורה לעולם אינו מתאר את האל כטוב, רב חסד, רחום וחנון וכיוצא באלה; אין הוא מתאר את מערכת היחסים בין האל לעם ישראל כספונטנית ואמוציונלית; ובהתאם לכך, אין הוא מתאר את הסליחה האלוהית כחסד. המקור הכוהני מצייר תמונה שונה לחלוטין של הסליחה האלוהית, שבינה לבין תיאורי הסליחה בספרות הלא-כוהנית יש הבדלים רבים ומהותיים. בין ההבדלים הללו, אתייחס להבדל אחד, ואף זאת בקיצור רב. ההבדל שבו אתמקד נוגע לנושא שלנו – הנימוקים לסליחה. הואיל ותיאור הסליחה האלוהית כחסד עומד בסתירה לתיאולוגיה של המקור הכוהני, אין ברשותו של המקור הכוהני נימוק מספק לסליחה האלוהית. לפיכך הוא נוקט פתרון אחר לפרדוקס הסליחה: הוא מצמצם במידה ניכרת את טווח העבירות שהסליחה חלה עליהן. לפי המקור הכוהני, האל סולח על העבירות הבאות בלבד: בחוקי החטאת והאשם בויקרא ד-ה, על עבירות קלות יחסית – שתיים מהן במזיד: אדם שנדרש בשבועה להעיד אך לא עשה זאת, ואדם שנשבע לשקר; והשאר בשוגג. לפי חוק החטאת בבמדבר טו הסליחה חלה אך ורק על עבירות בשגגה, בעוד שחטאים שנעשו במזיד פשוט אינם נסלחים; ואילו בחוק נדרי האישה בבמדבר ל, האל סולח לאישה שכלל לא חטאה: היא נדרה נדר שמותר היה לה לנדור, אלא שאביה או בעלה הפרו אותו והיא נאלצה לחללו.

ההגות המקראית מציעה אם כן שתי דרכים להתמודדות עם טענתו של דרידה, שהצביע על כך שהסליחה באשר היא טומנת בחובה פרדוקס לוגי ומוסרי, שכן הסליחה היא בו בזמן הכרה בעוול והתעלמות ממנו. התפיסה הרווחת במקרא מתמודדת עם בעיה זו באמצעות תיאור הסליחה האלוהית כחסד, שהיא מספקת לו נימוקים שונים. לעומת זאת, המקור הכוהני שבתורה אינו פותר את בעיית הסליחה אלא מצמצם אותה, באמצעות הגבלה משמעותית של טווח העבירות שיש עליהן סליחה. בכך מביע המקור הכוהני תפיסה תיאולוגית שונה, ולפיה האל אינו טוב וסלח ורב-חסד; וגם תפיסה מוסרית שונה, ולפיה חטא – למעט מקרים קלים במיוחד – אינו ראוי לתגובה סלחנית ורחומה אלא למיצוי הדין.