גם למראה נושן יש רגע של הולדת, כתב נתן אלתרמן, ולעתים נדמה שאם נצליח לחזור לרגע הזה, לחדור אליו ולהתבונן בו, נבין פתאום משהו גדול, והמראה הנושן יתבהר ויתחדש. זה אולי מה שמבקש פרופ' ישראל קנוהל, שהייתה לי הזכות להשתתף בשיעוריו, לעשות בספרו החדש "איך נולד התנ"ך: מפגשי שיחה עם שמואל שיר" (הוצאת דביר).
כדי להבין את כותרת המשנה של הספר צריך לדעת איך נולד "איך נולד התנ"ך". בתיבת הדואר האלקטרוני של ישראל קנוהל נחתה ההודעה הבאה, מאדם שלא הכיר קודם בשם שמואל שיר: "קורא את הספרים שלך בשקיקה, אולם הדבר מביא אותי לשבר אמוני גדול. אני מרגיש שכל מה שגדלתי עליו מתנפץ לרסיסים. האם תיאות להיפגש עמי כדי לאחות את השברים?".
אפשר לכתוב מאמר שלם רק על הדרך שבה ניסח שמואל שיר את הבעיה, ולא פחות מזה, את הדרך לפתרונה. הקריאה בשקיקה מאפיינת לעתים קרובות את המפגש הראשון עם ביקורת המקרא: גילוי של עולם חדש ומסעיר, אוצר של ידע ודרכי מחשבה שאמנם מונח על המדפים כבר יותר ממאתיים שנה אבל בכל זאת חבוי מפני הקהל הרחב, בייחוד הקהל הדתי. ככל שמתקדמים בקריאה, השבר גדל, אבל אי אפשר להפסיק לקרוא, ואי אפשר לחזור לאחור.
מה שמפתיע ולא מפתיע כאחד הוא האמון של שיר בקנוהל: נראה שלדעתו, המפתח לאיחוי השברים מצוי דווקא אצל זה שהוביל לשברים. זה חלק מכוחו של מורה: לשבור ואחר כך לרפא, וזה חלק מתפקידו של אינטלקטואל: לערער מוסכמות ולהציב שאלות נוקבות, אך גם להיות קשוב לתגובה הציבורית ולנסות להשיב בעצמו על שאלותיהם הנוקבות של אחרים.
יש כאן גם תובנה הנוגעת ליחס שבין כתיבה וקריאה למפגש אישי; הרי קנוהל כתב ספרים רבים וחשובים ועמדותיו בנושאים שהוא עוסק בהם ידועות למדי, אבל שיר ביקש דווקא לפגוש אותו פנים אל פנים. והנה, באופן פרדוקסלי, המפגשים הובילו בחזרה אל הטקסט. השיחות בין שיר לקנוהל הם הבסיס לספר שלפנינו, והאופי הדיאלוגי שלהן נשמר בו. אין לטעות: זהו ספר עיון מעמיק, גדוש בדיונים טקסטואליים, שמות ותאריכים, אך הסגנון הבהיר שלו, והמשלב הדיבורי מעט, עושים את הקריאה לחוויה מהנה גם מבחינה ספרותית.
ההיסטוריה הטמונה במיתוס
אז איך נולד התנ"ך? המאמץ הגדול שקנוהל עושה בספר הוא חיפוש אחר הגרעין ההיסטורי הטמון בתוך התיאורים המקראיים של ראשית ישראל. נדמה שהכותרות "איך נולד עם ישראל" או "איך נולדה הדת הישראלית" היו קולעות יותר, שכן אין זה ספר קלאסי של מבוא למקרא, המתמקד בתהליכים של היווצרות הספרות המקראית. גם נושא זה נדון בספר, אך באופן משני, ולא זו התעלומה הגדולה שקנוהל מבקש לפתור כאן. התעלומה היא מהיכן הגיע העם הזה, שאנו צאצאיו, ומהן הנסיבות שהובילו את העם הזה לעבוד אך ורק את האל הזה, שלא נהוג להגות את שמו.
בתשובותיו לשאלות הללו מתייצב קנוהל בעמדת ביניים כנגד שתי גישות קיצוניות. מן העבר האחד נמצאת הגישה המסורתית, המעניקה אמון מלא במה שמסופר בתורה על דרך ההיווצרות של העם, מן האבות, דרך יוסף ושעבוד מצרים ועד למשה ויהושע והכניסה לארץ. לפי הגישה הזאת אין כל טעם במציאת ראיות חוץ-מקראיות שיאששו את המסופר במקרא, שהרי אנו מאמינים מראש שכולו אמת, בין אם הארכיאולוגיה והמקורות בני הזמן יאשרו זאת ובין אם לאו.
מן העבר האחר נמצאים חוקרי מקרא רבים, הסבורים שסיפורי התורה כולם, מ"בראשית ברא אלוהים" ועד "לעיני כל ישראל", הם בדיה מוחלטת ואינם משקפים אמת היסטורית כלשהי. יציאת מצרים, לדעתם, לא אירעה מעולם, קל וחומר סיפורי האבות. לפי גישה זו התורה כולה אינה אלא השלכה אנכרוניסטית, ממרחק של מאות שנים, של אמונות ודעות מתקופות מאוחרות בעם ישראל על תקופת ראשיתו המדומיינת.
בעשורים האחרונים מתחזקת המגמה הזאת, ומתלווה אליה מגמה נוספת של "פירוק" התורה – אך הפעם לא לרכיבים אלא לרסיסים: לא לארבעה מקורות עצמאיים, רצופים וקוהרנטיים, כמו שגורסת השערת התעודות, שגם קנוהל מחזיק בגרסה מסוימת שלה, אלא לאין ספור מסורות ושכבות. החוקרים הנוטים לדרך הזאת מפרשים כל "שכבה" שחשפו כביכול בטקסט, כעדות לפולמוס אידיאולוגי או כביטוי לאינטרס של קבוצה מסוימת בעם, לעתים קרובות בתקופה הפרסית. מנקודת מבט זו, כל ניסיון לעגן היסטורית את סיפורי התורה נדון מראש לכישלון, והרוצה לעמוד על משמעותם של הכתובים צריך להתמקד לא בשאלה איך נולד התנ"ך אלא איך הוא גדל, התבגר והזדקן (אם לא למעלה מזה).
כנגד שתי הגישות הללו סבור קנוהל שסיפורי הראשית של עם ישראל אינם אמת היסטורית במובן המילולי, ושהם אכן נכתבו מאות שנים לאחר האירועים המתוארים בהם – אמנם, בעיקר בתקופת הבית הראשון ולא בימי שיבת ציון. אך קנוהל תומך בגישתם של החוקר הקלאסי הרמן גונקל ואחרים, שסיפורי התורה הם גיבוש ספרותי מאוחר של מיתוסים, מסורות וסיפורי עם שהתהלכו בקרב בני ישראל במשך מאות שנים לפני שהועלו על הכתב, מסורות המעוגנות היטב בראשיתו הממשית, ההיסטורית, של העם.
ניקח למשל את סיפורי יעקב ועשו. לא קשה להבחין בכך שיעקב ועשו של ספר בראשית אינם סתם בני אדם עם סיפור חיים מעניין אלא דמויות טיפולוגיות המייצגות את העמים ישראל ואדום. הרי יעקב נקרא ישראל, כשמו של העם, ועשו נקרא גם אדום. אבל יש כאן בעיה: בתקופה שבה כנראה הועלו הסיפורים על הכתב ישראל הייתה חזקה מאדום, אך הסיפורים משקפים מצב הפוך, שבו יעקב ניצב חלש ומפוחד אל מול העוצמה של אדום.
גונקל טען שזוהי עדות לכך שהסיפורים אינם משקפים רק את זמן כתיבתם אלא חוזרים אחורה אל מציאות היסטורית קדומה ושונה. קנוהל מבקש להיענות לאתגר של גונקל באמצעות תיאוריה חדשה, הנסמכת על הימצאותו של השם "יעקבאל" בשתי כתובות מצריות שונות. לא ניכנס לפרטים, אך לדעת קנוהל הממצאים מלמדים כי קבוצה אתנית בשם יעקבאל התגוררה בין שבטים אדומיים שסגדו לאל קוס. "יעקבאל", כפי שמוסבר בספר, פירושו: האל ישמור, יגן. לפי ההצעה, קבוצה קטנה זו סגדה דווקא לאל הכנעני "אל", שבתקופה מאוחרת יותר זוהה עם האל י-ה-ו-ה (להלן: ה'). אם כן, הישראלים הקדומים היו מיעוט דתי בתוך רוב אדומי; הרקע ההיסטורי הזה מסביר מדוע הישראלים ראו באדומים בעת ובעונה אחת קרובי משפחה ואויבים מרים.
דוגמה נוספת לגרעין ההיסטורי של סיפורי הראשית הוא הקשר בין משה למדיין. משה, לפי ספר שמות, ברח למדיין ונשא לאישה את ציפורה, בתו של יתרו כהן מדיין. לדעת קנוהל, העובדה שהמסורת הישראלית בוחרת לתאר את מייסד הדת הישראלית כמי שקשור באופן הדוק לדת המדיינית אינה מקרית. ברשימות המצריות מכונה אזור זה "ארץ השסו-יהו" – בדומה לשמו של האל הישראלי. האם ייתכן שמוצאו של ה' הוא במדיין? אכן, גם כתובים מקראיים תומכים במוצאו הדרומי של ה': "ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ" (דברים לג, ב); "ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם" (שופטים ה, ד); "אֱלוֹהַ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר פָּארָן" (חבקוק ג, ג).
לאפשרות זו יש השלכות מרחיקות לכת על הבנת מקורה של הדת הישראלית. לפי הספר, הממצא הארכיאולוגי מלמד שהמדיינים היו קנאים לאלוהיהם והשחיתו אתרי פולחן לאלים אחרים. האל המקראי מאופיין אף הוא בקנאותו, ובכתוב אחד נאמר שזוהי המשמעות של שמו: "כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה' קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא" (שמות לד, יד). באמצעות שורה של ראיות מבקש קנוהל לבסס את הטענה שהמאפיין הבסיסי של אמונת ישראל לא היה מונותיאיזם, דהיינו אמונה בקיומו של אל אחד בלבד או בעליונותו על פני האחרים, אלא מה שהחוקרים מכנים מונולטריה, כלומר דרישה לעבוד אל אחד בלבד ולא לגלות סובלנות כלפי עבודת אלים אחרים.
בנקודה זו מן הראוי לעמוד על שתי בעיות בספר. הבעיה הראשונה היא שבשל סגנונו הדיאלוגי, שהוא כאמור גם יתרון, קשה להבחין היכן קנוהל מתאר ומסכם דברים שנאמרו לפניו במחקר, ובאיזו נקודה בדיוק נמצאים חידושיו. הוא אמנם מקפיד לציין שמות של חוקרים שהסתמך עליהם ואינו מייחס לעצמו הישגי אחרים, אך אין זו סקירת מחקר מסודרת כפי שמצוי בספרים בעלי אופי אקדמי מובהק. העובדה הזו הופכת את הספר לקריא ונגיש למי שאינו מצוי בתוך המחקר, אך היא גם מקשה על הקוראים לשפוט כראוי את החידושים שבספר.
אשר לטענות עצמן, וזו הבעיה השנייה והעיקרית, לא כל הפרקים משכנעים באותה מידה. הפרקים המבקשים למצוא את דמויותיהם ההיסטוריות של יוסף ומשה בדמויות ספציפיות בהיסטוריה המצרית הם ספקולטיביים במידה רבה. הרכבת הפאזל היא מעשה ידי אמן, והקוראים זוכים בשיעורים מקיפים ומעמיקים בטקסטים מקראיים רבים ובהיסטוריה הפוליטית והדתית של עם ישראל ושל העמים השכנים. אך לעתים נוצר הרושם שהשחזור ההיסטורי המדויק שהספר מציע הוא אולי מן האפשר אך בהחלט לא מן ההכרח.
מה היה לפני המקרא
הצגתי קודם שתי גישות קיצוניות המנוגדות לעמדתו של קנוהל ואף מטילות ספק בחשיבותה של השאלה שהספר מבקש להשיב עליה: מצד אחד העמדה המסורתית, שלפיה סיפורי התורה מוחזקים מראש כאמת וממילא אינם זקוקים לאישוש חיצוני, ומצד אחר עמדה ביקורתית רדיקלית, שלפיה סיפורי התורה נעדרים כל קשר להיסטוריה הממשית של עם ישראל והם כולם פרי המצאה מאוחרת שנועדה לשרת את הרעיונות והאינטרסים של חוגים שונים בשלהי התקופה המקראית.
אך ישנה גם גישה שלישית השוללת את הנחות היסוד של הספר "איך נולד התנ"ך". היא נוסחה באופן קולע על ידי אחד העם במאמרו "משה". לפי גישה זו אין כל טעם לעסוק בשאלה האם משה, כמשל, היה דמות ריאלית. גישה זו מבחינה בין "משה הארכיאולוגי", שחוקרי המקרא מחפשים אחריו (ובדרך כלל שוללים את קיומו) לבין "משה ההיסטורי" – דמותו הספרותית של משה, כפי שהשפיעה על בני כל הדורות שלאחר המקרא. לפי גישה זו, ביטולו או קיומו של משה הממשי אינו מעלה או מוריד דבר לגבי הרלוונטיות של הספרות המקראית לזמננו, ולפיכך הספר שלפנינו כביכול נעשה מיותר.
לטעמי יש בגישה זו החמצה גדולה מכמה סיבות; אתמקד באחת מהן. הנחת היסוד של הגישה האחד-העמית היא שהמקרא הוא ראשית הדת הישראלית: משם הכל התחיל. "משם" – כלומר מהרגע שהמקרא כבר נוצר, נערך ונחתם. ממילא כל מה שקדם ליצירת התנ"ך, לפי גישה זו, אינו שייך ל"היסטוריה" אלא ל"ארכיאולוגיה" (בטרמינולוגיה של אחד העם) – ולכן ספרו של קנוהל כביכול אינו עוסק בתולדות הדת הישראלית אלא בפרה-היסטוריה שלה, בתולדות הדתות שקדמו ליצירת "היהדות" שאנו משתייכים אליה. בעלי הגישה הזו בוודאי אינם טוענים שהמחקר על התפתחות ספרות חז"ל או על הפילוסופיה של ימי הביניים אינם רלוונטיים לאופן שאנו מבינים את היהדות כיום – משום שלתפיסתם, אלה הם חלקים מן "ההיסטוריה", ואילו המקרא כביכול קדם להיסטוריה.
ואולם המקרא לא נולד ביום אחד, והוא אינו המקור של האמונות הישראליות אלא הביטוי שלהן. המקרא, אם נרצה, הוא אוסף הטקסטים הקדום ביותר במחשבת ישראל. הוא מבטא את הרעיונות, האמונות והדעות, הזיכרונות ההיסטוריים והתקוות של הקבוצות השונות בעם ישראל. אמנם, יש להיזהר מהמחשבה שאם רק נחשוף את הגרעין הראשוני – הכל יתבהר, וכל מה שבא לאחר מכן יאבד את חשיבותו; חקר השלבים הראשונים של הדת הישראלית אינו בהכרח חשוב יותר מההבנה כיצד נוצרה קבלת ימי הביניים למשל. אך הוא גם לא פחות חשוב.
בין היתר יכול המחקר ללמד אותנו שהתמודדות עם תפיסות "זרות" איננה בעיה חדשה – אין זו בעיה מודרנית, ואף לא תוצר של המפגש עם הפילוסופיה היוונית בימי הביניים או עם התרבות הרומית בתקופת המשנה והתלמוד. למעשה, זאת לא בדיוק "בעיה", אלא עובדה היסטורית: דת ישראל מאז ומעולם התעצבה מתוך זיקה הדוקה לתרבויות שסבבו אותה.
אין הכוונה רק לצורה אלא גם לתוכן; לא רק לדרכי פולחן אלא ללב האמונה. כשם שבימי הביניים למדנו מהמוסלמים, שלמדו מהיוונים, שלאל אין גוף ואין לו דמות הגוף – כך, לפי הספר שלפנינו, בראשית ימי האומה למדנו מהמדיינים שה' הוא אל קנא, ושבשום פנים ואופן הוא אינו סובל את האפשרות שיהיו לנו אלוהים אחרים על פניו. וכשם שהתיאולוגיה המודרנית מושפעת בהכרח מן השואה ומהקמת המדינה, כך התיאולוגיה המקראית מושפעת בהכרח מיציאת מצרים (שלפי קנוהל הייתה אירוע היסטורי), ובהמשך – מחורבן ירושלים. ולסיכום, ואולי מוזר שצריך לומר זאת בכלל: גם המקרא הוא חלק מהיהדות.
חתימת הספר, העוסקת ביישוב הסתירה שבין אמונה וביקורת, מעוררת שאלות יותר משהיא משיבה עליהן. האם הצליח קנוהל לאחות את השברים בעולמו של שמואל שיר, שקרא את ספריו הקודמים? אני מטיל בכך ספק. לשאלה כיצד ליישב בין המחויבות למסורת לבין המחקר הביקורתי של תולדותיה יש תשובות רבות, כנראה משום שאף תשובה אינה מספקת. כמה מן התשובות נאמרות בספר או נרמזות בו, אך לא בכך מצויה תרומתו העיקרית. דומה שהתשובה, אם אפשר לקרוא לה כך, מצויה בספר עצמו, כלומר בנכונותם של שני יוצרי הספר לצאת למסע משותף אל רגע הולדתו של המראה הנושן.
*