הו אריאל

פרשת וארא (תשע"ז)

המטרה המוצהרת של מכות מצרים היא להפגין את כוחו של אלוהים בפני המצרים ומתוך כך גם בעיני בני ישראל. לשם כך אלוהים מונע מפרעה להסכים מיד לדרישתו: "ואני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים… וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצרים" (ז, ג–ה). כך נוצר מעגל: פרעה מסרב לשחרר את בני ישראל ואלוהים מכה אותו ואת בני עמו. לעתים עומד פרעה בסירובו ואלוהים מנחית עליו מכה נוספת. במקרים אחרים הוא מבטיח לשחרר את העם במטרה להפסיק את הסבל, אך כאשר המכה נפסקת הוא שב לסורו ולסרבנותו. בתגובה מגיעה מכה נוספת וחוזר חלילה. אבל כדי לתאר כראוי את המעגל יש לקחת בחשבון גורם שלישי, המתווך בין אלוהים לפרעה: משה.

פרשת "וארא" (שמות ו, ב – ט, לה) פותחת בהתגלות אלוהים למשה. במקור היה זה כנראה תיאור אלטרנטיבי לזה שהופיע בפרשת "שמות" אולם שני התיאורים כלולים בתורה ומופיעים זה אחר זה, וכך יוצא שההתגלות שבפרשה שלנו היא מעין מינוי חוזר של משה לאותו תפקיד עצמו: לדרוש מפרעה, בשם אלוהים, לשלח את בני ישראל ממצרים. גם בסיפור זה משה מנסה להתחמק מהשליחות; הסירוב הראשוני הוא דפוס קבוע בהקדשת נביאים מקראיים. במקרה של משה, הפתרון שמציע אלוהים לנימוקי הסירוב עשוי ללמד משהו על מעלתו של משה בפרט ועל תפקיד הנביא בכלל.

בשתי הפרשות משה טוען למגבלה המונעת ממנו לשמש כנביא. בפרשה הקודמת אמר: "לא איש דברים אנוכי… כי כבד פה וכבד לשון אנוכי" (ד, י), ובפרשה הנוכחית: "הן אני ערל שפתיים, ואיך ישמע אלי פרעה?" (ו, ל). לפיכך אלוהים ממנה את אהרון, אחיו של משה, לדוברו של משה. זה פתרון תמוה, שהרי תפקידו של הנביא עצמו הוא להיות דובר – דוברו של אלוהים. אם הדובר עצמו זקוק לדובר, מה תועלת יש בו? ואם אהרון הוא "איש דברים", מדוע אלוהים אינו ממנה אותו לנביא בעצמו במקום משה?

שתי הפרשות מתארות את תפקיד "הדובר של הדובר" באמצעות אנלוגיה, הממחישה את המודולריות של היחסים בין האל, הנביא ונמעני הנבואה. בפרשת "שמות" אומר אלוהים למשה: "הלא אהרון אחיך הלוי, ידעתי כי דבר ידבר הוא… ודיברת אליו, ושמת את הדברים בפיו, ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו… ודיבר הוא לך אל העם, והיה הוא יהיה לך לְפֶה ואתה תהיה לו לאלוהים" (ד, יד–טז). בדומה לכך נאמר בפרשת "וארא": "ראה נתתיך אלוהים לפרעה ואהרון אחיך יהיה נביאך. אתה תדבר את כל אשר אצווך ואהרון אחיך ידבר אל פרעה" (ז, א–ב).

להמשיך לקרוא ←

בצאתו מבית הוריו זוכה יעקב להתגלות. בחלומו הוא רואה מלאכי אלוהים עולים ויורדים בסולם, וביקיצתו הוא מכריז: "מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית אלוהים וזה שער השמים" (כח, יז). הכתוב מפרט את פעולותיו של יעקב בעקבות הכרה זו: "וישכם יעקב בבוקר, ויקח את האבן אשר שם מראשותיו, וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה. ויקרא את שם המקום ההוא 'בית אל', ואולם 'לוז' שם העיר לראשונה" (שם, יח–יט). סיפור זה, הפותח את פרשת "ויצא", מייחס ליעקב את ייסודו של המקדש בבית אל. לפי העדות המקראית, פעל מקדש זה לאורך מאות שנות קיומה של ממלכת ישראל. ואולם מתברר שהשם "בית אל" לא היה רק שם של מקום אלא גם, ואולי בעיקר, שם של אל.

בספרו "מלאכים במקרא", בפרק "ביתאל, אל בית-אל והמלאך", מביא אלכסנדר רופא עדויות רבות לאמונה בקיומו של האל בית-אל במזרח הקדום ומתחקה אחר מעמדו של אל זה במקרא ומחוצה לו. למשל, האל ביתאל נזכר בחוזה שערכו אסרחדון מלך אשור ובעל מלך צור במאה השביעית לפנה"ס. בפפירוסים מהעיר יֵב שבמצרים נזכרים שמות אנשים הכוללים את שמו, כמו ביתאלנתן, ביתאלעקב, ביתאלדן וביתאלתקם. גם במקרא מוזכר אדם אחד הנושא את שמו של האל בית-אל: "וישלח בית אל שר אצר ורגם מלך ואנשיו לְחַלּוֹת את פני ה'" (זכריה ז, ב). בית-אל-שר-אצר עבד את ה' אלוהי ישראל, אך נקרא לכאורה על שמו של אל אחר ("ה'" מציין את שמו הפרטי של אלוהי ישראל, "השם המפורש", המופיע בשלמותו בתנ"ך אך מפאת קדושתו נוהגים להימנע מכתיבתו בהקשרים של חולין).

בית-אל מופיע כשם של אל גם בנבואה אחת בספר ירמיהו. המואבים, אומר שם הנביא, לא סבלו מגלות ונדודים כמו עם ישראל, אך מצב זה עתיד להשתנות כאשר ה' יתנקם בהם על התנכלותם לעמו. אז יקרה הדבר הזה: "ובוש מואב מִכְּמוֹשׁ כאשר בושו בית ישראל מבית אל מבטחם" (מח, יג). דברי ירמיהו בנויים בתקבולת: המואבים עתידים להתאכזב מכמוש – שכידוע מן המקרא וממקורות אחרים, הוא שמו של אלוהי מואב – כשם שבני ישראל, בתבוסותיהם, התאכזבו מאלוהיהם. אלא שכנגד כמוש אלוהי מואב, ובמקום שמו המוכר של אלוהי ישראל, מופיע דווקא השם "בית אל". מכאן כנראה עולה שלתפיסתו של ירמיהו, הייתה לפחות חפיפה מסוימת בין האלים.

רופא מזכיר עדויות מן העת העתיקה, ולפיהן "השם ביתאל ניתן לאבנים אשר האמינו בכוח חיים הטמון בהן". גם הסיפור שבפרשה שלנו, על ייסוד המקום בית אל, מתאר אבנים בעלות תפקיד תיאולוגי: יעקב לוקח אחת "מאבני המקום" (כח, יא) ומניח עליה את ראשו, אך לאחר ההתגלות הוא הופך את "האבן אשר שם למראשותיו" (שם, יח) למצבה ויוצק עליה שמן. בנימין זומר, בספרו The Bodies of God and the World of Ancient Israel, מציין שיציקת שמן מחוללת טרנספורמציה: הכהן הגדול והמלך היו מוסמכים לתפקידם במשיחה בשמן. מעתה אין זו סתם אבן המשמשת ככרית אלא מקום שאלוהים נוכח בו. יעקב אומר זאת במפורש: "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוהים" (שם, כב) – מצבת האבן אינה רק חפץ פולחני בתוך המקדש העתידי, שהוא כולו בית אלוהים, אלא היא עצמה משמשת כבית אלוהים.

להמשיך לקרוא ←

פרשת השבוע, "תולדות", היא אות הפתיחה לסיפורי יעקב, שאם נכלול בהם את סיפורי יוסף הרי שהם מחזיקים כמחצית מחומש בראשית. בפרשה מופיעים הסיפורים המפורסמים על יחסיהם העכורים של יעקב ועשו, ועל התקשורת הלקויה בין יצחק לרבקה: יעקב היה אהוב על האם, ואילו עשו היה הבן המועדף על האב. יעקב, שכשל בהשגת הבכורה בשעת הלידה, רכש אותה מאחיו תמורת נזיד עדשים, ולאחר מכן, בעצת אמו, גנב את הברכה במרמה באמצעות התחזות לאחיו.

בתוך הפרשה מסתתר סיפור נוסף, מוכר פחות, המציג גרסה אחרת לקורותיה של משפחת יצחק ורבקה. סיפור זה הוא חלק מחוט סיפורי אחר, המתאר בדרכו הייחודית לא רק את קורות המשפחה הזו אלא את כל תולדות ישראל מבריאת העולם ועד מות משה. לפי השערת התעודות, התורה כולה, כולל חומש בראשית, התחברה במעשה שזירה של סיפורים עצמאיים שונים לכדי רצף כרונולוגי אחד. אבל הרצף נקטע באופן תדיר: יש בו כפילויות, סתירות, פערי עלילה והבדלי סגנון, החושפים את התפרים שהחיבור הקנוני נוצר מהם ומאפשרים לנסות ולזהות את חוטי הסיפור המקוריים.

בין סיפור מכירת הבכורה לסיפור גניבת הברכה מופיע התיאור הבא: "ויהי עשו בן ארבעים שנה, ויקח אישה את יהודית בת בארי החיתי ואת בשמת בת אילון החיתי, וַתִּהְיֶיןָ מורת רוח ליצחק ולרבקה" (כו, לד–לה). תיאור זה, השייך לחוט הסיפורי שהחוקרים מכנים "המקור הכוהני", אינו מציג מאבק בין האחים ובין ההורים בשאלה מיהו הבכור האמיתי ומי יזכה בברכת אביו. במקום זה הוא מתאר בקצרה את נישואיו של עשו לנשים נוכריות, שהעציבו את הוריו.

הקוראים מצפים לדעת כיצד יגיבו ההורים המאוכזבים, אולם כאן שובץ המשך הסיפור מן המקור האחר, המתאר את התחזות יעקב לעשו ביוזמת רבקה כדי לרמות את יצחק. יש קשר מובהק בין רכישת הבכורה לגניבת הברכה, שעשו מביע במפורש בזעקתו: "את בכורתי לקח, והנה עתה לקח ברכתי" (כז, לו). הדיווח על נישואי עשו קוטע את הרצף העלילתי והתמטי שבין סיפורי הבכורה והברכה: אף שסיפור גניבת הברכה מתרחש לכאורה – לפי סדר הכתובים – אחרי תיאור הנישואים, יצחק ורבקה אינם משתפים בו פעולה, ואיש אינו מזכיר את נישואיו של עשו, המשתוקק לזכות בברכת אביו.

הציפיות העלילתיות שתיאור נישואי עשו יוצר בלב הקוראים, מתממשות רק בהמשך הפרשה – במה שהיה כנראה המשכו הישיר של הסיפור הכוהני המקורי: "ותאמר רבקה אל יצחק 'קצתי בחיי מפני בנות חֵת! אם לוקח יעקב אישה מבנות חת כאלה, מבנות הארץ, למה לי חיים?!" (כז, מו). מומלץ לנסות ולקרוא ברצף אחד את הפסוק הזה (ואת הבאים אחריו) כהמשכו הישיר של תיאור הנישואים (כו, לד–לה), ללא סיפור גניבת הברכה ששולב באמצעו. כך אפשר לחוש ברציפות העלילתית והסגנונית שאפיינה, לפי המשוער, את הטקסט המקורי.

נמשיך בסיפור הנישואים: רבקה סבורה שבנוגע לעשו המצב אבוד, אולם את יעקב אפשר עוד להציל. לכן יצחק קורא ליעקב, מברך אותו ומצווה אותו: "לא תיקח אישה מבנות כנען. קום לך פדנה ארם, ביתה בתואל אבי אמך, וקח לך משם אישה מבנות לבן אחי אמך. וְאֵל שַׁדַּי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים, ויתן לך את ברכת אברהם, לך ולזרעך איתך, לרשתך את ארץ מגוריך אשר נתן אלוהים לאברהם" (כח, א–ד).

להמשיך לקרוא ←

למקומות קדושים במקרא יש שני מאפיינים הכרוכים זה בזה: התגלות ופולחן. מקום שאלוהים התגלה בו, מתקדש ונעשה לאתר פולחני. כך, למשל, בהמשך ספר בראשית יתגלה אלוהים ליעקב בבית אל, ויעקב יכריז: "אין זה כי אם בית אלוהים, וזה שער השמים" (כח, יז). הוא יציב שם מצבה וייצוק עליה שמן ואף יישבע לתת מעשר מהכנסותיו לאלוהים. כל אלה – הכינוי "בית אלוהים", המצבה, השמן והמעשר – הם מאפיינים מובהקים של מקדש.

זהו מוטיב חשוב בספר בראשית: האבות מתהלכים בארץ ומקימים אתרי פולחן שבעתיד הרחוק ישמשו את צאצאיהם. אברהם בנה בכמה מקומות "מזבח לה' הנראה אליו" (יב, ז); וגם על יצחק יסופר בהמשך, בהיותו בבאר שבע: "ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה'" (כו, כה) – בעקבות התגלות אלוהית. מנקודת מבט ביקורתית סביר כי סיפורים אלה נכתבו במבט לאחור, בעת שבני ישראל כבר ישבו בארץ, והם שימשו הסבר לקדושתם של מקומות הפולחן.

בפרשת השבוע, "חיי שרה", מתואר ייסוד מערת המכפלה בחברון (פרק כ"ג). אבל עיון בסיפור מעלה שהוא אינו שייך לדפוס של סיפורי ההקמה של מקומות קדושים. סיפור זה – בניגוד לכל הכתובים שנזכרו לעיל – שייך לחוט העלילתי שראשיתו בסיפור הבריאה הראשון. לאורך התורה נשזר החוט הזה בחוטי הסיפור האחרים, וקטעים מן הסיפורים השונים מופיעים לסירוגין. בטור לפרשת "לך לך", למשל, עמדנו על הגרסה שלו לתיאור הגירת אברהם לכנען, שלשיטתו לא נבעה מציווי אלוהי אלא מיוזמה אנושית חסרת ייחוד של אביו.

החוט הסיפורי הנמשך מסיפור הבריאה הראשון, זה שגם סיפור מערת המכפלה הוא חלק ממנו, מכונה במחקר "המקור הכוהני". זאת משום שחלק עצום ממקור זה – שגם לאחר שזירתו בחוטי הסיפור האחרים הוא תופס חלק עצום מן התורה השלמה, כפי שהיא לפנינו – עוסק בדיני מקדש, קורבנות, טומאה וטהרה, ושאר ענייני פולחן מובהקים, המופנים באופן ישיר ומפורש לכוהנים. לפי המשוער, מקור זה התחבר בחוגי הכהונה הקשורים לבית המקדש הראשון (ולפי דעה אחרת, לבית המקדש השני) בירושלים.

אחד המאפיינים המובהקים של המקור הכוהני, מטבע הדברים, הוא הדגשת חשיבותו של המקדש. בתקופה שרוב התורה עוסק בה, בין יציאת מצרים לכניסה לארץ, מדובר במקדש נייד, "משכן", שכל מחנה בני ישראל מרוכז סביבו. הכתובים הכוהניים בסוף ספר שמות מתארים בפרטי פרטים את הקמת המשכן, שבסופה מתחיל אלוהים לשכון בו. רק אז, לפי המקור הכוהני, מתחילה עבודת הקורבנות של עם ישראל: לפני כן, לפי מקור זה, איש לא הקריב קורבנות.

להמשיך לקרוא ←

סיפור עקדת יצחק, החותם את פרשת "וירא", זכה לפירושים רבים מספור. בין היתר הועמד הסיפור במוקד הגותו הדתית של ישעיהו ליבוביץ, שראה בו מופת לעבודת ה' "לשמה", דהיינו לטוטאליות של התביעה הדתית ולהעדפתה על פני כל הערכים והאינטרסים האנושיים. אך האם זהו באמת המסר של סיפור העקדה?

אם מבקשים להעמיד את הסיפור בהקשר של יחסי דת ומוסר יש להודות שהסיפור אינו דן בשיקולים מוסריים, לפחות לא במפורש. אלוהים מצווה: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך" (כב, ב). ובסיום הוא משבח את אברהם באומרו: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (שם, יב). אין כאן דילמה מוסרית; לא ערך חיי אדם עומד על הפרק אלא שלומו של אדם מסוים, שהוא בנו יחידו. מכל מקום קשה להשתחרר מן הרושם שסיפור העקדה אכן דורש צייתנות ללא תנאי, ופירושים שונים שהוצעו לסיפור ניסו כמדומה לרכך את הדרישה הזו.

אחד הניסיונות להתמודד עם המסר הטוטאלי של הסיפור טוען שגדולתו של אברהם מתבטאת דווקא בכך שבסופו של דבר לא הקריב את יצחק; זוהי, לפי ההצעה, הדרמה האמיתית בסיפור. גרסה נוספת של עמדה זו מתמקדת ביכולתו של אברהם להתמודד עם הספק והבלבול שאחזו בו לנוכח ההוראות הסותרות של אלוהים: לאחר שנסחף בלהט הציווי להקריב את הבן היה עליו לרסן עצמו, ולהצליח להשתכנע בכך שהמעשה הכביר שעמד לעשות כלל אינו רצוי בעיני אלוהים.

פרשנות יפה זו אינה מעוגנת בכתוב, המשבח את אברהם על נכונותו להקריב את בנו ולא על ההפך. הופעת המלאך המבטל את ציווי ההקרבה היא רגע דרמטי עבור אברהם, אבל אלוהים, וגם הקוראים, יודעים מראש שכך הסיפור יסתיים, שכן הוא פותח במילים "והאלוהים ניסה את אברהם" (שם, א). חוקרים אחדים אף ייחסו את הופעת המלאך למחבר אחר, כאילו יש כאן שתי השקפות מנוגדות, בעוד שהכתוב מצהיר מראש שכל העניין לא היה אלא ניסיון.

לעתים מתפרש הסיפור כפולמוס כנגד המנהג הרווח במזרח הקדום להקריב לאלים את הבנים הבכורים. אבל הנימה הפולמוסית חסרה כאן. אלוהים אינו אומר: דע לך אברהם כי אינני חפץ בבנך. המלאך אינו שואל כמו הנביא מיכה: "האתן בכורי פשעי, פרי בטני חטאת נפשי?" (מיכה ו, ז), ואינו משיב, כמו מיכה, שאלוהים דורש דווקא "עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך" (שם, ח). כסיפור פולמוסי הטקסט אינו חד מספיק, שכן ככלות הכל אברהם ניאות להקריב את בנו לאלוהים ונכונות זו לא זכתה לגינוי או לתיקון אלא להוקרה. גרסה מתקבלת יותר על הדעת של הסבר זה היא שהסיפור בא להדגיש שאף על פי שקרבנות אדם אינם נוהגים בעם ישראל – אברהם, מצדו, היה נכון להקריב את בנו.

להמשיך לקרוא ←

המחשבה על חטאים ועל סליחות נעזרת ללא הרף במטפורות, שרבות מהן נובעות מן המקרא. הטקסטים המקראיים משובצים בתפילות של החגים המקראיים למחצה, כדוגמת ראש השנה, שבמקרא הוא "יום תרועה" בראשית החודש השביעי, ותו לא; אך ביהדות שלאחר המקרא נוספו לו תפקידים ומשמעויות, ותשרי הסתווי החליף את ניסן האביבי בתפקיד החודש הראשון בשנה. גם יום הכיפורים הועשר במשמעויות חדשות, שהשפיעו על ראש השנה – עד שלבסוף התקופה כולה, מראש חודש אלול ועד למוצאי יום הכיפורים (לפחות), הועמדה בסימן הסליחות.

מהי סליחה? בעברית המקראית פירושה של הסליחה הוא ניקוי החוטא מחטאו. השורש המקביל בשפה האכדית מציין הרטבה או הזאה, ומסתבר שמשמעותו הבסיסית בעברית היא רחיצה של החטא. מסתתר כאן אחד הדימויים המרכזיים של החטא: החטא ככתם. במזמור תהלים המיוחס לדוד המלך לאחר חטאו עם בת-שבע, מבקש המשורר: "חָנֵּנִי אלוהים כחסדך, כרוֹב רחמיך מחה פשעיי. הֶרֶב כבסני מעווני, ומחטאתי טהרני" (נא, ג–ד).

הנה דוגמה נוספת, מדברי ישעיהו הנביא: "אם יהיו חטאיכם כשנים, כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע, כצמר יהיו" (ישעיהו א, יח). תולעת השני ידועה בצבעה האדום; זה צבעם של החטאים, המדומים כאן לכתמים קשים במיוחד להסרה. אך אלוהים מבטיח, בפי הנביא, שאם יתקנו אנשי יהודה את מעשיהם, חטאיהם יוכלו לשוב ולהיות לבנים כמו שלג וצמר. בניסוח אנכרוניסטי אפשר לומר שישעיהו מדמה את התיקון החברתי הנחוץ בירושלים לאבקת כביסה יעילה במיוחד.

גם הכפרה שייכת לשדה הסמנטי של החטא ככתם. מובנו של השורש האכדי המקביל הוא קינוח או ניקוי, ותפקידם של קרבנות הכפרה במקרא, וכן של יום הכיפורים, הוא לנקות מן החטאים, וכן מן הטומאה – וכאן גם הקשר להיטהרות, המופיעה בציטוט שהובא קודם מתהלים: "כבסני מעווני, ומחטאתי טהרני". גם בספרות חז"ל אפשר למצוא את המובן הזה של כפרה, בביטויים כגון "ייסורים ממרקים ומכפרים".

להמשיך לקרוא ←