הו אריאל

סיפור המופיע בקובץ המדרשים "פסיקתא דרב כהנא" מתאר את ההסבר הכפול שנתן רבן יוחנן בן זכאי (ריב"ז) לטקס הפרה האדומה. בתשובה לנכרי, שפנה אליו בתמיהה, ריב"ז מפרש באוזניו את טקס הטיהור על רקע טקסים דומים שהיו נפוצים בזמנו. כשם שבכל העמים והדתות ישנם טקסי טיהור המפעילים כוחות טבעיים או על-טבעיים כדי לסלק את הטומאה, כך גם בעם ישראל.

אבל תלמידיו של ריב"ז אינם מסתפקים בהסבר הזה, ולאחר שהנכרי עוזב הם שואלים: "רבי, לזה דחית בקנה, לנו מה אתה משיב?". ואכן, בעבור התלמידים יש לריב"ז הסבר אחר, המכחיש את כוחו הרֵאלי של הטקס: "לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא גזירתו של הקב"ה הוא". איננו מבצעים את טקס הטיהור משום שהוא אכן מחולל פעולה ממשית בעולם, אלא משום שכך ציווה אלוהים בתורתו. ההסבר הזה, המוצג כדעתו האמיתית של ריב"ז, מעורר שתי בעיות.

הבעיה הראשונה היא שבניגוד להסבר זה, וככל שאפשר לשחזר את תולדות הדת המקראית, נראה שאכן "המת מטמא והמים מטהרים". החוקים הללו אכן נועדו לטהר את הטמאים ולהבטיח שלא יטמאו את המקדש, באופן מילולי וממשי, ובדומה לנהוג בעמים אחרים.

הבעיה השנייה היא שההסבר המיוחס לריב"ז, אם יורחב, עלול לרוקן את המצוות ממשמעותן הקונקרטית, ולייחס משמעות אחידה לכלל הפעולות הדתיות – ציות לגזרתו השרירותית של האל. אולי גם כיבוד אב ואם, שמירת שבת, הימנעות מגזל והקרבת קרבן פסח – כולם בגדר גזרות שאין להן תכלית מלבד ציות לאל?

סוד הקסם של הטענה הזו – "לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא גזירתו של הקב"ה הוא" – בולט לעין. שומרי המצוות לדורותיהם נתקלים בסתירות בין השקפותיהם ובין ההשקפות המגולמות במצוות. סתירות אלה יוצרות ניכור ועלולות לפגוע בתוקפן של המצוות. טענת "לא המת מטמא" מתמודדת עם הבעיה הזו: היא מתעלמת מהתפיסות ההיסטוריות שהמצווה מבטאת, והיא מצדיקה את ההתעלמות הזו באמצעות העמדת הצייתנות בלב העשייה הדתית. אם עבודת ה' צריכה להיעשות "לשמה", ולא לשם מטרה נלווית – ממילא הטעם המקורי של המצווה אינו רלוונטי.

דווקא משום שהטענה הזו משכנעת ומועילה, כדאי לתת את הדעת על ההשלכות האינטלקטואליות והדתיות שלה: היא נוטלת מהמצווה הן את פשרה ההיסטורי – הפשר שהוענק לה בעבר; והן את פשרה האקטואלי – הפשר שאנו עשויים להעניק לה בהווה.

*

פורסם באתר 929

הפועל "סלח" מופיע במקרא 50 פעמים והוא מיוחס תמיד לאלוהים. ברוב המקרים מדובר בנבואות המבטיחות שאלוהים יסלח, בחוקים הקושרים בין קרבנות לסליחה, בתפילות לסליחה ואף בתלונות על אי סליחה. פעם אחת בלבד מופיע הפועל סלח בלשון עבר – בפרק שלנו: "וַיֹּאמֶר ה' סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ" (פסוק כ). רק בפסוק אחד בודד בכל המקרא אנו שומעים על סליחה שהתרחשה ולא רק הובטחה, התבקשה או נמנעה.

אם כך, סיפור המרגלים הוא לכאורה סיפור הסליחה האולטימטיבי, בתורה ובמקרא כולו (עבודת המוסמך שלי הוקדשה לסליחה האלוהית בתורה).

אלא שלמרבה האכזבה, מיד אחרי ההצהרה הדרמטית "סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ" מגיעה הסתייגות לא פחות דרמטית: "וְאוּלָם חַי אָנִי… כִּי כָל הָאֲנָשִׁים הָרֹאִים אֶת כְּבֹדִי וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְמִצְרַיִם וּבַמִּדְבָּר וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי – אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָם, וְכָל מְנַאֲצַי לֹא יִרְאוּהָ" (פסוקים כא-כג). אלוהים סלח, אבל: הוא נשבע בחייו שלו שכל מי שלא שמע בקולו ימות ולא ייכנס לארץ.

האם אפשר לכנות זאת "סליחה"? כן ולא: מצד אחד אלוהים חזר בו מכוונתו להשמיד את כל העם כאיש אחד, והודיע למשה שבקשת הסליחה שלו התקבלה. מצד שני הזעם האלוהי אמנם התמתן אך לא נעלם: הוא נותר עז מספיק כדי לתבוע את הריגת החוטאים.

אולי העובדה שפתחנו בה – שבסיפורנו מופיעה הסליחה היחידה שהתרחשה, לפי הכתוב, במעשה ולא רק בתאוריה – היא המפתח להבנת העניין. כל מי שאי פעם ביקש סליחה, קיווה לזכות בסליחה המושלמת: זו שמוחקת כל זכר לפגיעה ומעלימה כל כעס ועלבון. אך מי שסלח יודע שהדברים אינם מתרחשים כך. גם כאשר מכריזים על סליחה, הפגיעה אינה נעלמת כהרף עין, ולא קל להתגבר על הכעס והעלבון.

במובן הזה, סיפור המרגלים הוא אכן סיפור הסליחה האולטימטיבי, דווקא משום שהוא רֵאלי: הוא מביע את הפער שבין הסליחה האידאלית, שהיא מיידית ומוחלטת, ובין הסליחה בפועל, שהיא דו-ערכית (אמביוולנטית) ומסויגת, ואינה יכולה להיות אחרת.

*

פורסם באתר 929

אפשר לסכם את תשעת הפסוקים האחרונים של פרק ט (טו-כג) במשפט אחד: המשכן היה מכוסה בענן ביום ובמראה אש בלילה, ולפי עליית הענן וירידתו ידעו בני ישראל מתי לנוע ומתי לחנות. אם כך מדוע נדרשו תשעה פסוקים?

דומה שאין לקרוא את תשעת הפסוקים האלה כדיווח אינפורמטיבי, אלא כשיר אהבה מלא רגש דתי. זהו אולי ההסבר לפירוט של כל משכי הזמן האפשריים שהענן עשוי לשהות בהם על המשכן: "יָמִים רַבִּים" (יט), או "יָמִים מִסְפָּר" (כ), או לילה אחד בלבד: "מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר" (כא), ולעתים "יֹמַיִם אוֹ חֹדֶשׁ אוֹ יָמִים" (כב) – ובני ישראל תמיד בעקבותיו.

אבל מהו היחס הדתי המובע כאן? איזו חוויה עולה משיר האהבה הזה?

בניגוד לסוגים אחרים של חוויה דתית – המוכרים לנו גם מן התורה – אין בפסוקים הללו התגלות מסעירה של אלוהים ולא התעלות הנפש של האדם. אלוהים אינו מתגלה כאן בדמותו ולא באישיותו, אלא בענן שעולה ויורד לסירוגין. והאדם אינו מתגלה כאן ביחידותו ובמקוריותו אלא בציות קולקטיבי. החוויה הדתית הזו אינה מתרחשת במעמקי הלב ובסערת הנפש אלא ברגליים: "עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ" (כג).

במילים אחרות, פסוקים טו-כג הם שיר אהבה כוהני. הם מביעים בדרכם הפרוזאית את עצמתה של השמירה הקפדנית על הפרוטוקול, ולא את עצמתה של החריגה מהפרוטוקול. הם מלמדים שאמונה ונאמנות לאלוהים אינן מתבטאות ברגעי שיא, שבהם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר, אלא ברגעי השגרה, ההמתנה, הנסיעה והחנייה; לא בסערה, אלא בסתם יום מעונן "אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' שָׁמָרוּ עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה" (שם).

*

פורסם באתר 929

בחלוקת העבודה של בני לוי, משפחת קהת מופקדת על התחום היוקרתי והמסוכן ביותר: כלי המקדש, ובתוכם ארון העדות. הפרוטוקול המפורט קובע שהכוהנים, בני אהרן, יכסו היטב את כלי הקודש, כל כלי בכיסוי הייעודי לו, ורק לאחר מכן יגיעו הלוויים. כה קרובים וכה רחוקים, לבני קהת אסור לראות בעיניהם את חפצי הקודש שהם מופקדים על נשיאתם. ראייה אסורה תוביל למוות, ואלוהים אינו חפץ במוות שכזה. לכן הוא מפציר במשה ואהרן: "אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם, וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ, וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ" (פסוקים יח-כ). זה איננו איום אלא אזהרה; אלוהים לא יפגע בעצמו במביטים, אלא עצם הראייה היא שתוביל למותם.

מהי הסכנה הטמונה בראייה? כדאי לחשוב על השאלה הזו דווקא בעידן של תיעוד אינטנסיבי, שלא לומר אובססיבי. מבט הוא מעשה אינטימי, ובלבד שהוא מתרחש בתוך הקשר אינטימי. כאשר פעולה אינטימית נעשית מחוץ להקשר שלה, יש לה אפקט מחלל, ולא רק בהקשר דתי. אם בכל מבט אינטימי יש משהו מן הקודש, במבט זר יש משום חילול הקודש. קדושה מושגת באמצעות הגבלות: של זמן, של מקום, של מורשים ובלתי-מורשים. אם הקודש נגיש לכול, הוא חדל להיות קודש. לכן תרבות המעודדת צפייה מתמדת אינה מקדשת את המבט אלא מחללת אותו. אל תצפו.

*

פורסם באתר 929

מחסור
סנדהיל מולנייתן ואלדר שפיר. תירגם מאנגלית: אמנון כץ. הוצאת מטר, 288 עמודים, 78 שקלים

מדוע אנשים עסוקים עושים הכל ברגע האחרון, ומדוע עניים שוקעים בחובות? האם יש קשר בין הדברים? לפי הספר "מחסור", בהחלט יש קשר. הספר נכתב על ידי חוקרי הכלכלה ההתנהגותית סנדהיל מולנייתן ואלדר שפיר, ותורגם לאחרונה לעברית. הוא מוקדש להיבטים שונים של בעיה אחת: בעיית המחסור. הטענה המרכזית של מחבריו היא שיש דפוסי התנהגות אופייניים המשותפים למצבי מחסור שונים: מחסור באוכל (בגלל דיאטה, או לחלופין הרעבה), מחסור בזמן, מחסור בכסף וגם מחסור בחיי חברה. את הטענה הזאת הם מבקשים להוכיח בסדרה של מחקרים אמפיריים, חלקם משעשעים וחלקם מטרידים, ויש להם גם כמה המלצות לתיקון המצב.

מי שנוהג לבצע משימות ברגע האחרון מכיר את תחושת המיקוד והריכוז הממלאת את התודעה בהתקרב הדד־ליין. שעות (או שנים) של בהייה חסרת מעש או שיטוט ברשת החברתית מתנקזות פתאום למרתון מעורר השתאות. טקסט שהמתין חודשים נכתב, והוא אפילו נכתב טוב. התחושה היא שהדחייה לרגע האחרון שיפרה את התוצאה. נדמה שיש תועלת בלחץ הממכר הזה, שכמעט אי אפשר לעבוד בלעדיו. מולנייתן ושפיר מאשרים את התחושה הזאת, שהם מכנים "דיבידנד המיקוד". למשל, במחקר אחד קיבלו שתי קבוצות סטודנטים שכר תמורת הגהת שלושה מאמרים בשלושה שבועות. קבוצה אחת נדרשה להגיש מאמר בכל שבוע, והקבוצה האחרת התבקשה להגיש את כל המאמרים עד סוף התקופה. הסטודנטים שקיבלו דד־ליינים איחרו פחות בהגשה, אף על פי שעמד לרשותם פחות זמן, וגם התוצאות שלהם היו טובות יותר: הם תיקנו שגיאות רבות יותר מעמיתיהם. תחושת המחסור בזמן העצימה בעיניהם את החשיבות של הזמן.

באופן דומה, מחקרים הראו שעניים יודעים להעריך טוב יותר סכומים של כסף. רוב האנשים מוכנים להקדיש זמן ומאמץ כדי לקנות ספר ב–50 שקלים במקום ב–100 שקלים, אך אינם מוכנים להקדיש זמן ומאמץ זהים כדי לרכוש כרטיס טיסה ב–9,950 שקלים במקום ב–10,000 שקלים, ולחסוך אותו סכום בדיוק. מתברר כי אנשים עניים נופלים הרבה פחות במלכודת הזאת. הם יודעים, טוב יותר מעשירים, לשים לב לערכו האבסולוטי של הכסף ולא לערכו היחסי לעומת רכישה זו או אחרת. כשם שאדם עסוק מקפיד על כל דקה מזמנו, אדם עני דואג טוב יותר לכל שקל מכספו. במחקר אחר התבקשו הנבדקים לזהות מלים שריצדו על המסך למשך שברירי שניות, ואנשים שהיו באותו זמן בדיאטה זיהו מהר יותר מלים הקשורות באוכל.

המחסור ממקד את התודעה בדבר החסר באופן בלתי נשלט ובלתי מודע. אנשים הסובלים ממחסור נעשים בעל כורחם מומחים לתחום המחסור שלהם. במקרים רבים זה יתרון. אבל לצד היתרון הזה יש שלוש בעיות גדולות שהמחסור מעורר: חשיבת מנהרה, מיסוי רוחב הפס, והעדר מרווח תמרון. להמשיך לקרוא ←

פרק כו ברובו אינו נעים לקריאה. החלקים החיוביים והמבטיחים שלו, שנזכה להם אם נלך בחוקות התורה, מתגמדים לעומת רצף הקללות הנוראות המאיים לרבוץ עלינו אם נבחר באפשרות האחרת. כמו בחוזי ברית מן המזרח הקדום, המעגנים את מחויבותו של שליט מקומי זעיר כלפי מלך האימפריה הגדול, גם כאן נאמנות מבטיחה הגנה ואילו בגידה תוביל לחורבן.

אך לקראת סופו של הפרק מתברר הבדל מהותי בין הבריתות המדיניות הרגילות ובין הברית הייחודית הזו שנכרתה בין עם לאלוהיו (למדתי על כך מעבודת המוסמך של ד"ר גילי קוגלר, שהוקדשה לעיון מעמיק בפרק שלפנינו). המבנה הדיכוטומי שבו ציות יוביל לשלום ולרווחה ואי-ציות יוביל לגלות ולמצוקה נשבר, ואיומי החורבן מתחלפים בנבואת נחמה: "וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם. וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה'" (פסוקים מד-מה). בתום כל הזוועות יתברר כי הקשר בין ה' לעם ישראל אינו יכול להינתק, וכי הוא חשוב לאלוהים לא פחות משהוא חשוב לישראל.

האמונה המקראית הזו הוסיפה ללוות את העם היהודי ולנחם אותו בעתות צרה. דורות של יהודים לא חדלו לבטוח בנאמנותו של אלוהים, ובכך ביטאו הם את נאמנותם כלפיו. אהבתם של אלוהים וישראל אינה תלויה בדבר, ומשום כך אינה בטלה לעולם.

*

פורסם באתר 929

קהל היעד של פרק כא הוא הכוהנים, שקרבתם הגדולה אל הקודש דורשת מהם לעמוד בסטנדרטים מחמירים יותר משאר הציבור. המגבלות המוטלות על הכוהנים מתחלקות לשני סוגים: מגבלות מעשיות על המשרתים בקודש (פסוקים א-טו); ומגבלות גופניות, הקובעות מי בכלל יוכל לשרת בקודש (פסוקים טז-כג). שני סוגי המגבלות מעוררים בעיות בעבור הקוראים בני זמננו.

האיסור על בעלי מומים לשרת בקודש הוא ללא ספק צורם. אפשר להמתיק אותו באזכור הקביעה שבעל המום אמנם אינו יכול למלא את חובתו, אך זכויותיו לא נפגעות: "לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל, אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא…" (פסוקים כב-כג). אפשר להזכיר שגם בטקסי יום העצמאות, שנערכו לאחרונה, לא ראינו מנחי טקסים נכים, לא חיילים נכים במשמרי הכבוד ואף לא מנהיגי מדינה נכים – אך אם אנו מצפים מהמקרא להציב רף מוסרי גבוה יותר משלנו ולא נמוך ממנו, הרי שגם בכך אין נחמה.

איסורי הנישואים שבתחילת הפרק מעוררים שאלות אחרות. מדהים שעד היום מקפידים כוהנים רבים שלא להינשא לנשים גרושות, כפי שנדרש בפרק (פסוק ז). האם זהו דבר חיובי? לדעתי, הטלת מגבלה על החיים האישיים כיום בגלל חוק שנכתב לפני אלפי שנים – כל עוד המגבלה הזו נובעת מבחירה, ולא מכפייה מדינתית – היא מעשה רב-משמעות. אדם הבוחר להטיל על חייו שלו מגבלות הנראות כשרירותיות, רומז שיש משהו חשוב יותר מן "החיים עצמם": שאידאלים ואינטרסים אנושיים מוקרבים למען מסגרת גדולה יותר של משמעות, שהיא לא חלק מחיינו אלא חיינו הם חלק ממנה. אולי זו אחת המשמעויות של המושג קדושה.

*

פורסם באתר 929

מהו יום הכיפורים? ומהו בכלל כיפור?

דעה רווחת היא שכפרה פירושה כיסוי. אכן, במקרא כפירה (בבניין קל) היא כיסוי – כמו בציווי לנח: "וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ" (בראשית ו, יד) – אך כיפור(בבניין פיעל) הוא משהו אחר. לפועל כִּפֵּר יש שני שימושים, האחד הוא לשלם כופר, כלומר תשלום או תחליף (ראו למשל שמות ל, יב, טז).

כפי שלימד פרופ' יעקב מילגרום, ההוראה השנייה והנפוצה יותר של הפועל כִּפֶּר קשורה בפועל האכדי "kuppuru", שמשמעותו לקנח, למחות. זה תפקידו של "יוֹם הַכִּפֻּרִים" (כפי שהוא מכונה בויקרא כג, כז): ביום זה נערך טקס, שתפקידו לנקות ולטהר את המקדש וכליו מן הטומאה והעוונות שדבקו בו, וזאת באמצעות דם החטאת – הקרבן המְחַטֵּא. אלוהים מצווה את אהרן: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם" (טז, טז) ובהמשך "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר" (לג) – מכל הכתובים הללו ברור שהדבר הזקוק לכפרה הוא המקדש.

אך מדוע יש לנקות את המקדש?

על פי ספר ויקרא ויֶתר הכתובים הכוהניים, הרעיון המרכזי של דת ישראל הוא שהאל שוכן במקדשו, וכך הוא שוכן בקרב העם: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח). מעשים מסוימים יוצרים טומאה, שנתפסה כחומר ממשי, הנדבק אל המקדש. מילגרום מסביר: "האל לא ישכון במשכן טמא… אם רמת הטומאה ממשיכה לעלות, הסוף הוא בלתי נמנע: האל יעזוב את המשכן וישאיר את העם לאובדנו".

אם כן, יום הכיפורים הוא "ניקיון האביב" של המקדש. כך מביע ספר ויקרא את האחריות העצומה שחשו הכוהנים כלפי בני ישראל: הכוהן הגדול סיכן את חייו ונכנס לפני ולפנים, במטרה לתקן את מעשי בני עמו ולמנוע את הסתלקות האל מקרבם. המקדש היה מוקד ההתרחשות העיקרי, אם כי כבר בתורה נוספה לכך השתתפותו של העם, שנדרש לשבות ממלאכתו ולענות את נפשו (פסוקים כט-לא). היסודות החוץ-מקדשיים הללו סייעו ליהדות "להמציא מחדש" את יום הכיפורים במצב של היעדר מקדש, אבל זה כבר סיפור אחר.

*

פורסם באתר 929

בהשקפת העולם המקראית, ובפרט הכוהנית, ישנן שתי הבחנות מרכזיות: בין קודש לחול ובין טומאה לטהרה. בין ההבחנות האלה יש יחסים מסובכים, אך כדי לסבך עוד יותר את המצב, נציין עוד הבחנה מקראית וכוהנית: בין מותר לאסור. המונחים 'מותר' ו'אסור' אינם מקראיים, אולם ההבחנה המושגית עצמה היא מאפיין בסיסי של כל מערכת חוקים.

באופן מפתיע אולי, אין חפיפה בין ההבחנה טמא-טהור ובין ההבחנה אסור-מותר. לידה, למשל, מטמאת את היולדת – אך בשום אופן לא אסורה; ומנגד, רוב המעשים האסורים אינם מטמאים. בפרק שלנו, ישנם מעשים מטמאים שאינם אסורים – כמו אכילת נבלה: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה… וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב…" (לט-מ); מעשים אסורים שאינם מטמאים – כמו אכילת דגים מסוימים: "וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת… מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ" (י-יא); ומעשים שהם גם אסורים וגם מטמאים – כמו אכילת גמל: "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ… אֶת הַגָּמָל… טָמֵא הוּא לָכֶם" (ד).

גישות רבות מבקשות למצוא את אלוהים בתוך הטבע עצמו, וטוענות שיש זֵהוּת או התאמה בין חוקי הטבע לחוקים הדתיים. לדעת ד"ר נפתלי משל (בעבודת המוסמך שלו ובמאמרים נוספים), ספר ויקרא מביע את הרעיון ההפוך, באמצעות ההפרדה בין הקטגוריות טמא-טהור ובין הקטגוריות אסור-מותר.

טהרה וטומאה הם מונחים המתארים את מצב הדברים הטבעי: בעולם ובחיים ישנם דברים טהורים וישנם דברים טמאים (כמובן, נדרשת התנהגות מסוימת בשל מצב העניינים הזה). לעומת זאת, מסביר משל, "האיסור וההיתר מקורם בתכתיב אלוהי, תכתיב הנכפה על הטבע ואיננו נובע מן הטבע". כך נשמר המרחק החשוב בין קדקודי המשולש אלוהים-עולם-אדם: אלוהים מצווה על האדם כיצד לנהוג בעולם, משום שאלוהים, ובאופן אחר גם האדם, אינם לגמרי חלק מהעולם, ובוודאי אינם זהים לו.

*

פורסם באתר 929

מושג הקדושה ממלא תפקיד חשוב בספר ויקרא, והשורש קד"ש מופיע בו בתדירות גבוהה (כדאי לקרוא על כך בספרו של מורי, פרופ' ברוך שורץ –'תורת הקדושה'). נביט לדוגמה בפרק ו: את קרבנות המנחה והחטאת נדרשים הכוהנים לאכול "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" (פסוקים ט, יט), מפני ששני הקרבנות הללו הם "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים" (י, יח, כב). תפקיד קרבן החטאת הוא "לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ" (כג) – לנקות את המקדש מן הטומאה ומן החטאים שדבקו בו.

אך השורש קד"ש אינו משמש כאן רק בשם עצם – קֹדֶשׁ; ולא רק בתואר –קָדֹשׁ; אלא גם בפועל: "כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה, חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה', כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ" (יא). לא מדובר כאן בתהליך מכוון של "התקדשות" אלא בפעולה חד-פעמית ומקרית של "קדישה". קדושה, בדיוק כמו טומאה, מתפשטת ומדבקת כמו מחלה או חשמל: מגע עם בשר הקרבנות הקדושים מקדש את הבגד, הזקוק לכביסה כדי לחזור למצבו הרגיל (כ). כלי נחושת שנעשה קדוש זקוק לשטיפה יסודית, ובמקרה של כלי חרס אין ברֵרה אלא לשבור אותו (כא).

מוזר לחשוב שקדושה עשויה להיות מצב בלתי רצוי, ועוד בספר ויקרא. אך אם ננסה לתרגם זאת למחשבה שלנו, בקדושה יש מחויבות ומועקה, שלעתים אינה פחותה מהמועקה שבטומאה. מן הסתם איננו רוצים שדגלה ה"טמא" של תנועת המדינה האסלאמית (דעא"ש) יהיה תלוי מעל מיטתנו. אך מה נאמר על דגל ישראל "קדוש" ענק, המתנוסס בחדר השינה? או על אדם שהדגל הוא השמיכה שלו? נדמה שלרוב האנשים יהיה קצת קשה להירדם כך.

זה מה שאומר ספר ויקרא: לא טוב להסתובב עם בגד קדוש, שבטעות נגע בבשר החטאת – שהרי הבגד הזה הוא עכשיו אלוהי, במובן מסוים, ומה יהיה אם יתלכלך, או גרוע מכך – יבוא במגע עם דבר טמא? אין ברֵרה אלא לכבס אותו, כאילו הקדושה עצמה היא לכלוך, ובלבד שיחזור להיות סתם בגד של חול. ואת כלי החרס חייבים לשבור, כי איך אפשר לשתות קפה בספל של אלוהים?

*

פורסם באתר 929