הו אריאל

התורה אינה מסמך עקרונות. היא סיפור הכולל בתוכו חוק ובדרך כלל אין היא מנסחת באופן ישיר עיקרי אמונה או הנחות יסוד תיאולוגיות. במיוחד הדברים אמורים לגבי ספר ויקרא, שיש לדקדק בו רבות כדי למצוא את הנימוק והטעם מבעד לפרטי הפרטים של החוקים הכלולים בו. לא כך בפרשת השבוע, "בהר": כאן הנימוקים לחוק הם עקרוניים, גלויים ומפורשים. אפשר ללמוד מהם משהו על יחסו של המחוקק הכוהני לשני מושגים חשובים בהגות הפוליטית והכלכלית המודרנית: הקניין והחירות.

דיני שנת השמיטה, המופיעים בפרשה, מצויים בניסוח אחר גם בשני קובצי חוק אחרים בתורה: בספר שמות (כג, י–יא) ובספר דברים (טו, א–יא). למצווה זו היבטים מעשיים ורעיוניים שונים בכל אחד מהקבצים: בספר שמות נאסר לעבוד את הקרקע בשנה השביעית בעוד שלפי ספר דברים יש לבטל את החובות הכספיים, ובשני החומשים הללו הנימוק הוא התמיכה בעניים: הם יאכלו מן התבואה לפי ספר שמות וייהנו מוויתור על חובם לפי ספר דברים.

גם בפרשת "בהר" שבספר ויקרא השמיטה מסייעת לעניים, אולם קודם לכן – היא קשורה לאלוהים: "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם, ושבתה הארץ שבת לה': שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך ואספת את תבואתה, ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה', את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצור, שנת שבתון יהיה לארץ. והיתה שבת הארץ לכם לאכלה: לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך, ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" (ויקרא כה, ב–ז).

כינויה של השמיטה "שבת לה'" יוצר זיקה בין השנה השביעית לבין היום השביעי: גם ליום השבת נימוקים שונים בספרות המקראית וגם לגביו מדגישה המסורת הכוהנית שבתורה דווקא את יסודו הדתי. לפי הכתובים הנובעים ממסורת זו, השבת אינה מבוססת על הצורך ביום מנוחה לעמלים אלא על זיכרון בריאת העולם בשישה ימים שבסופם פסק אלוהים מעבודתו. בדומה לשבת משמשת השמיטה תזכורת לשלטונו של אלוהים במציאות על ממדיה השונים.

תזכורת זו נאמרת במפורש בהמשך הפרשה: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (שם, כג). משפט המפתח הזה מערער על עצם מושג הקניין ביחס לקרקע: אלוהים הוא הבעלים היחיד של הארץ ובני ישראל אינם אלא אריסים, המורשים לעבוד את האדמה ולהתגורר בה בתנאים מסוימים.

ערעור הבעלות על הקרקע מתרחש בשני מישורים, הפרטי והלאומי, והפרשה כורכת אותם זה בזה. במישור הפרטי היא מסדירה את יחסי הקניין הלגיטימיים ומגבילה אותם. היות שבשנת היובל מתבטלים כל מעשי הקניין, וכל חלקת קרקע שבה אל תושביה המקוריים, יש לערוך את המסחר בהתחשב במספר השנים שנותר עד היובל.

מצווה זו פותחת בהוראה הכללית: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו" (שם, יד). לאחר הפירוט המעשי היא נחתמת בדרישה: "ולא תונו איש את עמיתו, ויראת מאלוהיך, כי אני ה' אלוהיכם – ועשיתם את חוקותי ואת משפטי תשמורו ועשיתם אותם, וישבתם על הארץ לבטח" (שם, יז–יח). השוק אינו מרחב נייטרלי מבחינה דתית והמסחר בין בני אדם צריך להתנהל מתוך יראת אלוהים. כאן נקשרים שני המישורים: רק אם יזכרו בני ישראל שאף חלק של הארץ אינו שייך באופן מוחלט לאף אחד מהם באופן פרטי, הם יזכו להמשיך ולהתגורר בארץ כקולקטיב לאומי. כשם שכל אחד מחלקי הארץ אינו שייך לאדם מסוים כך הארץ כולה אינה שייכת לעם מסוים – "כי לי הארץ".

אין פירוש הדבר שהחוק המקראי אינו מעניק לאדם או לעם כל זכויות על רכושם ועל אדמתם, אולם זכויות אלה הן לעולם מותנות ואינן מוחלטות. הארץ היא "אחוזתם", לא קניינם.

להמשיך לקרוא ←

"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) – אלה הן המילים המצוטטות ביותר בפרשת "קדושים". התנא החשוב רבי עקיבא אמר עליהן: "זה כלל גדול בתורה". בעקבותיו הלכו חכמי הדורות וראו את המילים הללו לא רק כמצווה רגילה אלא כעיקרון יסוד, שמצוות רבות – ויש אומרים: כל המצוות כולן – נגזרות ממנו.

אבל מהו המובן הבסיסי של המילים הללו, "ואהבת לרעך כמוך"? במה מתבטאת אהבת הרֵעַ וממה היא נובעת? האם אדם יכול לאהוב את חברו באותה מידה שהוא אוהב את עצמו? וכיצד אפשר להטיל חוק על רגשות? בספרו "תורת הקדושה" מציע מורי ברוך שורץ עיון במצווה הזו בהקשרה ומתוך כך הוא משיב על השאלות הללו לפי פשוטו של מקרא.

סדרת המצוות שבפרשה מורכבת ממצוות פולחניות, "בין אדם למקום", וממצוות מוסריות, "בין אדם לחברו", ללא הבחנה בין הקטגוריות: אלה גם אלה מוצגות כציווי אלוהי וכמה מהן, כולל "ואהבת לרעך כמוך", נחתמות במילים "אני ה'".

בתוך הרצף הזה מופיעה הפסקה הבאה: "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוֹכֵחַ תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, לא תיקום ולא תיטור את בני עמך, ואהבת לרעך כמוך, אני ה'" (שם, יז–יח). שורץ מציע שתי דרכים לראות את מבנה הפסקה: האחת היא לקשור את שני הקצוות שלה ולראות בהם את הכלל: "לא תשנא את אחיך בלבבך… ואהבת לרעך כמוך". האמצעים ליישום הכלל הזה מפורטים בפנים: "הוכח תוכיח את עמיתך… לא תיקום ולא תיטור את בני עמך".

הדרך האחרת היא למצוא כאן שתי מצוות שונות המקבילות זו לזו, שבכל אחת מהן יש איסור וחיוב: אין לשנוא בלב אלא יש להוכיח, ואין לנקום ולנטור אלא יש לאהוב. כך או כך יש קשר בין כל חלקי הפסקה הזו והבנת המילים "ואהבת לרעך כמוך" תלויה בהבנת הקטע כולו.

הציווי "לא תשנא את אחיך בלבבך" אינו אוסר לשנוא אדם אלא להסתיר את השנאה בלב. השונא נדרש להשמיע דברי תוכחה באוזני חברו השנוא ולפרט מדוע הגיעו הדברים לידי מצב חמור זה. יש מידה של אופטימיות במצווה הזו: היא מניחה שהשנאה נובעת מנימוקים ענייניים ושחשיפת הנימוקים הללו תוביל לתיקון המצב.

כאשר השונא יוכיח את השנוא הוא יקיים גם את המשך הכתוב – "ולא תשא עליו חטא". נשיאת חטא היא מטפורה: החטא מדומה למשא בעל משקל שהחוטא סוחב. אדם שלא יוכיח את עמיתו אלא יוסיף לשנוא אותו בלבו, סופו שיפגע בשנוא נפשו ובכך יחטא בעצמו בשל מעשי חברו. אמנם, זו אינה מצווה קלה, וכבר רבי עקיבא העיד שאין בדורו אדם היודע כיצד להוכיח את חברו. אולם כפי שמעיר שורץ, לפי הפשט אין מדובר בחובה כללית להעיר לאנשים על מעשיהם הרעים. החובה להוכיח חלה רק על מעשים המעוררים שנאה, שכן תכלית החוק היא להתמודד עם השנאה הזו ולא עם מעשים רעים באשר הם.

להמשיך לקרוא ←

בעומדם משתאים אל מול הנס הגדול שנעשה להם פוצחים משה ובני ישראל בשירה. שירת הים היא תמונת הסיום של סיפור יציאת מצרים ושיאה של קריאת התורה בשביעי של פסח.

חוקרי המקרא סבורים כי השירות המקראיות מייצגות על פי רוב את השכבה הקדומה ביותר של הספרות העברית. חיבורם של ספרי הפרוזה המקראיים היה תהליך מורכב והוא כלל בין היתר שיבוץ של טקסטים עתיקים בתוך מסגרת סיפורית חדשה. על קדמותה של השירה מעידים הסגנון הארכאי, רמזים לאמונות ומיתוסים שלא מצאו את מקומם בפרוזה הרשמית, וזיקה ליצירות ספרותיות מן התרבויות שקדמו להופעתו של עם ישראל. הקצב והמשקל המיוחדים אפשרו לשירה להילמד ולהימסר בעל פה במשך דורות עד שמצאה את מקומה בספר הכתוב.

דוגמה ללשון קדומה נמצאת במשפט: "נחית בחסדך עַם זוּ גאלת" (שמות טו, יג). מה פירוש הצירוף "עַם זוּ"? הרי "עם" היא מילה בלשון זכר ולכאורה צריך היה לכתוב: "עם זה". צורה מיוחדת זו מופיעה גם בשירו של שאול טשרניחובסקי "אני מאמין": "שחקי שחקי על החלומות זוּ אני החולם שח", ואמנם יש המתקנים: "זה אני" במקום "זו אני" – וטעות בידם.

מתברר שבשלב הלשוני-היסטורי המשתקף כאן הצורה "זוּ" שימשה בדומה לשי"ן הזיקה. בפרוזה הקלאסית של המקרא משמשת בתפקיד זה המילה "אשר" אולם השירה משמרת את הצורה העתיקה. פירושו של הביטוי "עם זוּ גאלת" הוא אם כן "העם שגאלת", ואצל טשרניחובסקי: "החלומות שאני החולם שח".

הוד קדומים אופף לא רק את לשון השיר אלא גם את תוכנו. הוא משקף את השלב הקדם-מונותיאיסטי באמונה הישראלית – השלב שבו לא האמינו עדיין בני ישראל שאלוהיהם הוא האל היחיד ואין עוד מלבדו, אלא האמינו שהוא הטוב שבכל האלים ובו ראוי להם לדבוק. כך עולה מן הקריאה: "מי כמוכה באלים ה', מי כמוכה נאדר בקודש, נורא תהילות, עושה פלא" (שם, יא). אם אין כמו ה' בכל האלים אין פירוש הדבר שהוא האל היחיד אלא להפך: חובה להניח כי ישנם אלים נוספים – בדיוק כפי שכאשר האהוב בשיר השירים מכנה את אהובתו "היפה בנשים" (א, ח), המחמאה הזו מבוססת על הכרה בקיומן של נשים אחרות.

המיתוסים של התרבויות שקדמו לעם ישראל תארו את מלחמותיהם של האלים בגורמי הים, שנחשבו בעצמם לישויות אלוהיות. מלחמות אלה לא נעלמו לחלוטין מן המקרא והן מהדהדות גם בשירת הים. אמנם, לכאורה כוחות הים מאבדים כאן לגמרי את חיותם ונעשים לגורמי טבע הנתונים בשליטתו המוחלטת של ה': האויב איננו עוד יצור ימי מיתולוגי אלא צבא אנושי. ועם זאת, הצבא הישראלי אינו נזכר כאן כלל ולפרקים דומה שאלוהי ישראל אינו נלחם נגד אויבו של העם שבחסותו אלא נגד אויבו שלו.

ה' הוא "איש מלחמה" (שמות טו, ג), וכלי הנשק שלו הם גאוותו וזעמו: "וברוב גאונך תהרוס קמיך, תשלח חרונך – יאכלמו כקש, וברוח אפיך נערמו מים, ניצבו כמו נד נוזלים, קפאו תהומות בלב ים" (שם, ז–ח). במי נלחם איש המלחמה הזה? החלק הראשון בציטוט מכוון לכאורה לאויבים האנושיים, "קמיך", שייהרסו וייאכלו. אולם הביטוי הרווח "חרון אף", המדמה את הכעס האלוהי לכוח בוער והרסני, מתפרק כאן ל"חרונך" ו"אפיך", ובעוד שהחרון מכלה אולי את האויב האנושי, "רוח אפיך" כבר בוודאי אינה מכוונת אל הצבא הזר אלא אל גורמי הים עצמם: המים, הנוזלים והתהומות.

להמשיך לקרוא ←

ההגדה של פסח מיוסדת ברובה על מדרשי חז"ל. המדרש הוא סוגה ספרותית שבה מתפרשים פסוקי המקרא באופן יצירתי – לא בניסיון לשחזר את מובנם המקורי אלא בכוונה למצוא בהם משמעויות נוספות, מתוך אמונה שהטקסט האלוהי נושא בתוכו אין ספור מובנים חדשים. המדרשים שנאספו בהגדה מספרים את סיפור יציאת מצרים בדרכים שונות, ויש בהם גם מבט רפלקטיבי על עצם מעשה הסיפור: עיסוק בשאלות מדוע, כיצד, מתי ולמי יש לספר ביציאת מצרים.

אחד מהקטעים הרפלקטיביים פותח במילים "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה". בארבעה מקומות בתורה מופיע הציווי לספר לדורות הבאים על יציאת מצרים. על דרך הפשט, הסיבה לריבוי הציוויים היא החשיבות הרבה שהתורה מייחסת למאורע הזה ולעיגונו במסורת. אולם עבור המדרש זוהי הזדמנות לראות בארבעת הציוויים הללו ארבעה מודלים שונים של הוראה, המתאימים לארבעה סוגים שונים של ילדים או תלמידים.

המסגרת הפרשנית החדשה הזו, של "כנגד ארבעה בנים דיברה תורה", מנתקת כל אחד מהציוויים מהקשרו המקורי אך בכך היא מאפשרת קריאה מדוקדקת והשוואתית. השאלה המפורטת ביותר מיוחסת לבן החכם: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוהינו אתכם" (דברים ו, כ)? מן ההקשר המקראי עולה שהבן יודע את תוכן המצוות אולם שואל מה פשר המצוות: הוא רואה מה נהוג לעשות במשפחתו ובעמו אך תוהה מדוע ולמה עלינו לעשות זאת, איזו הצדקה יש לכך ואיזו תועלת תצמח מכך. דבר זה מתחוור מן התשובה הארוכה, המביאה בפניו את תמצית ההיסטוריה והמהות של עם ישראל ודתו.

אולם בהקשר החדש, בהגדה, נראה שמצבו הפוך: הוא יודע את פשר המצוות אך שואל מהו התוכן שלהן. את סיפור המסגרת הוא כבר מכיר וכעת נותר למלא את המסגרת וללמד אותו את פרטי ההלכות. הבן החכם מציב בפני הוריו אתגר אינטלקטואלי בעוד שהאחרים מציבים אתגר חינוכי.

ניגודו של החכם אינו הרשע, המופיע מיד אחריו, אלא התם. לכאורה ההפך של חכם הוא טיפש, אלא שאין מדובר כאן דווקא ביכולות אינטלקטואליות אלא בעיקר בידע מוקדם ובהבנת ההקשר הרחב. השאלה המושמת בפי התם היא הקצרה מכולן: "מה זאת?" (שמות יג, יד). במקרא שאלה זו נוגעת לזביחת בכורות הבהמה ופדיון בכורות האדם, אולם כשהיא מנותקת מהקשרה היא נשמעת כללית ומעורפלת. התם אינו יודע אפילו להגדיר את נושא השאלה והוא דומה לתלמיד הנשאל מה בדיוק לא הבין ומשיב: "לא הבנתי כלום".

להמשיך לקרוא ←

בניגוד לשנה הנוכחית, בשנים שאינן מעוברות נקראת פרשת "מצורע" ביחד עם קודמתה, פרשת "תזריע". הרצף שביניהן מובהק כמו זה שבין הפרשות המגוללות את סיפורי יוסף בחומש בראשית, אם כי הפרשות שלנו זכו לפופולריות פחותה מטעמים מובנים.

סוף פרשת "תזריע" עסק בזיהוי נגעי הצרעת על ידי הכהן: "זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר או הפשתים או השתי או הערב או כל כלי עור לטהרו או לטמאו" (ויקרא יג, יד). כאן מתחילה הפרשה שלנו: "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו" (שם יד, ב): לאחר שאנו יודעים כיצד נראית הצרעת נוכל ללמוד את דרך ההתמודדות עמה. בהמשך מדובר בסוג נוסף של צרעת, התוקף את הבית, ואז בא הסיכום הכולל: "זאת התורה לכל נגע הצרעת, ולנתק, ולצרעת הבגד, ולבית, ולשאת ולספחת ולבהרת, להורות ביום הטמא וביום הטהור – זאת תורת הצרעת" (שם, נד–נז).

למילה "תורה" יש משמעויות שונות. בספרות הכוהנית, שחומש ויקרא הוא חלק ממנה, "תורה" היא קובץ הוראות בנושא ספציפי: תורת החטאת, תורת היולדת וכן הלאה. במקרה שלנו, "תורת הצרעת" מורכבת משתי תורות-משנה: "תורת נגע הצרעת" ו"תורת המצורע ביום טהרתו" – תורת האבחון ותורת הטיפול.

ההקשר ששתי התורות הללו משובצות בו הוא דיני הטהרה והטומאה. פרשת "תזריע" פותחת בטומאת היולדת – "זאת תורת היולדת" (שם יב, ז), ופרשת "מצורע" מסתיימת בטומאות שמקורן בהפרשות מאיברי המין: "זאת תורת הזב, ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה, והדווה בנידתה, והזב את זובו לזכר ולנקבה, ולאיש אשר ישכב עם טמאה" (שם טו, לב–לג).

להמשיך לקרוא ←

האם לידה היא חטא? כך משתמע לכאורה מפרשת "תזריע", הפותחת בדין היולדת: "אישה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים… ובמלאת ימי טהרהּ, לבן או לבת, תביא כבש בן שנתו לעולה, ובן יונה או תור לחטאת אל פתח אוהל מועד אל הכהן, והקריבוֹ לפני ה' וכיפר עליה וטהרה ממקור דמיה" (ויקרא יב, ב-ז).

משני רכיבים בחוק הזה משתמע שהיולדת מואשמת בחטא: עליה להביא קרבן חטאת, והכהן המקריב את קרבנה מכפר עליה. אם היא מביאה חטאת וזקוקה לכפרה – משמע לכאורה שחטאה.

אלא שלא מצאנו שלידה היא חטא, ואדרבה, המצווה הראשונה בתורה, המופנית כלפי האנושות כולה, היא "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (בראשית א, כח). וגם אם דברי אלוהים לבני האדם במעשה הבריאה אינם ציווי אלא ברכה, מכל מקום אין להניח שהולדת ילדים תחשב לחטא.

במה אפוא חטאה היולדת? אחד הפתרונות הקדומים שהוצעו לשאלה מופיע במסכת נידה שבתלמוד הבבלי (דף ל"א עמוד א'): "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי, 'מפני מה אמרה תורה: יולדת מביאה קרבן?', אמר להן, 'בשעה שכורעת לֵילד (ללדת) – קופצת ונשבעת שלא תיזקק לבעלה. לפיכך אמרה תורה: תביא קרבן".

לדברי רשב"י, הכאבים הקשים הכרוכים בלידה מובילים את האישה להישבע שלעולם לא תיכנס שוב להריון. לאחר ההתאוששות מן הלידה היא מביאה קרבן כדי לכפר על שבועתה. בפתרון היצירתי הזה ניכר המאמץ שלא להגדיר את הלידה כחטא אלא להפך: החטא הוא דווקא הרצון להימנע מלידה נוספת.

תשובתו של רשב"י לשאלה במה חטאה היולדת שייכת לתחום המדרש, ואילו לפי פשוטו של מקרא יש לפקפק בהנחות היסוד של השאלה עצמה, כלומר להכיר באפשרות שקרבן החטאת ופעולת הכפרה אינם קשורים בהכרח לחטא.

להמשיך לקרוא ←

היום השמיני, שפרשת השבועה קרויה על שמו, היה צריך להיות השיא של ספר ויקרא ושל התורה כולה. אך הוא נהפך מיום טוב לאבל ומשמחה ליגון.

בתפר שבין החומשים שמות-ויקרא החל אלוהים לשכון במקדש הנייד שנבנה לכבודו, ובפרשת "ויקרא" מסר למשה את דיני הקרבנות. בסוף הפרשה הקודמת, "צו", ניתנו ההוראות לטקס החניכה של המשכן הכולל את הקדשת אהרן ובניו לכוהנים. דברי משה אל הכוהנים המיועדים, שבוע לפני היום הגדול, נקראים לאחור כרמז מטרים ומבשר רעות: "ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו, כי כן צֻוֵויתי" (ח, לה).

ביום השמיני הקהילו משה ואהרן את העם לקראת ההתגלות האלוהית שתבשר באופן רשמי וחגיגי את תחילתה של עבודת ה' במשכן על ידי הכוהנים. אהרן ובניו עשו ככל הדרוש והקריבו את החטאת והעולה כמשפטם. משה ואהרן בירכו את העם ואז נראה כבוד ה' לעיני כל. אש יצאה מן המשכן ואכלה את הקורבנות: "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים" (שם ט, כד). הנוכחים הגיבו בשמחה מהולה ביראה: "וירא כל העם, וירונו ויפלו על פניהם" (שם).

ואז קרה אסון. שניים מבניו של אהרן, נדב ואביהוא, הקריבו "אש זרה אשר לא ציווה אותם" (שם י, א). בפירושו לספר ויקרא מסביר מורי ברוך שורץ כי השניים ביקשו למשוך את האש האלוהית שאכלה זה עתה את הקורבנות אל הקטורת שהניחו במחתותיהם. אלא שהגחלים שהשתמשו בהן לא נלקחו מן המזבח אלא ממקום אחר – "אש זרה"; ומה גם שהטקס כלל לא היה אמור לכלול שלב כזה – "אשר לא ציווה אותם".

להמשיך לקרוא ←

אחד מתפקידי הכוהנים הוא "להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור" (ויקרא י, י). שני הצמדים הללו – קודש וחול, טמא וטהור – ממלאים תפקיד תיאולוגי מרכזי בספר "ויקרא". בספרו "תורת הקדושה" מבאר מורי ברוך שורץ את משמעותם ואת היחסים המורכבים ביניהם לפי פשוטו של מקרא; זו אינה בהכרח המשמעות הרעיונית וההלכתית שניתנה למושגים ביהדות הבתר-מקראית.

קדושה פירושה השתייכות או זיקה לאלוהים. בפרשת השבוע, "צו", נאמר שהכוהן המקריב את קורבן החטאת רשאי לאכול מבשר הקורבן, שהוא "קודש קודשים" (שם ו, יח), אך עליו לעשות זאת בתחום המשכן: "במקום קדוש תֵּאָכֵל, בחצר אוהל מועד" (שם, יט). הכהן, שהוסמך לשרת את אלוהים, אוכל מן הקורבן שהוקרב לאלוהים בחצר ביתו של אלוהים. או בקיצור: אדם קדוש אוכל בשר קדוש במקום קדוש.

החול הוא ניגודו של הקודש: כל מה שאינו נמצא בזיקה מיוחדת לאלוהים. הבית שלי הוא חול ואילו ביתו של אלוהים הוא קודש. הכבשה המטיילת בשדה היא חול ואילו הכבשה המוקרבת לאלוהים היא קודש.

רוב הדברים הם בחזקת חול כל עוד לא התקדשו ובחזקת טהורים כל עוד לא נטמאו. המצב הראשוני והנייטרלי של אדם או חפץ הוא חולין וטהרה, ואילו הקדושה והטומאה הן התופעות המיוחדות.

הטומאה היא מעין לכלוך המעורר מיאוס או רתיעה. היא עשויה להיווצר כתוצאה מחטאים מסוימים, אך היא אינה בהכרח תופעה שלילית: גם לידה, מוות ודם וסת, שהם תופעות טבעיות במחזור החיים ואין בהם כל פגם מבחינה דתית או מוסרית, יוצרים טומאה.

דוגמה לאופן שבו הטומאה מופיעה ומטופלת מצויה בפרשת "שמיני". הכתוב קובע שחיות מסוימות, ובהן עכברים, לטאות וצבים, הן טמאות, וממשיך: "וכל אשר יפול עליו מהם במותם – יטמא, מכל כלי עץ… כל כלי אשר יֵעָשֶׂה מלאכה בהם – במים יובא, וְטָמֵא עד הערב, וְטָהֵר. וכל כלי חרשׂ אשר יפול מהם אל תוכו – כל אשר בתוכו יטמא, ואותו תשבורו" (שם יא, לב-לג). כשעכבר מת נופל לתוך קערה – גם הקערה נטמאת. אם זו קערת עץ יש לשטוף אותה במים ולהמתין לחשכה ואז היא שבה ונטהרת. אולם אם זו קערת חרס – אי אפשר לטהר אותה ולכן אין ברירה אלא לשבור אותה.

ואולם בפרשת "צו" מתברר כי לא רק הטומאה מידבקת וטעונה שטיפה במים ולעתים אף שבירה: גם הקדושה פועלת באותה צורה בדיוק. כך נאמר על קורבן החטאת: "כל אשר יגע בבשרה – יִקְדָשׁ… וכלי חרשׂ אשר תבושל בו – יישבר, ואם בכלי נחושת בושלה – ומוֹרַק ושוּטַף במים" (שם ו, כ-כא). כלי נחושת שנגע בבשר הקורבן נעשה קדוש. יש לבטל את קדושתו ולהשיבו אל תחום החול באמצעות שטיפה במים. כלי חרס, שכמו במקרה של טומאה אינו ניתן לתיקון, חובה לשבור – לא מפני שהוא טמא אלא דווקא מפני שהוא קדוש.

להמשיך לקרוא ←

הפרקים הראשונים של חומש "ויקרא" – פרשת השבוע שלנו ומחצית הפרשה שאחריה – מוקדשים לדיני הקורבנות. הכתובים אינם אומרים הרבה על משמעותם של הקורבנות: הם מסבירים בקצרה את הפונקציה של כל אחד מהם ומתארים בפירוט כיצד יש להקריב כל קורבן. אולם הרעיון הכללי של הקורבנות אינו מוסבר בחוקי הקורבנות.

אין להתפלא על העדר הסבר כזה, שהרי הקרבת קורבנות הייתה מקובלת בכל התרבויות שקדמו למקרא וסבבו אותו. לא היה בהם חידוש כשלעצמם וממילא לא היה צורך להצדיק את קיומם. כיוון שבטלו הקורבנות וחדלו להיות מובנים מאליהם נדרשו הפרשנים וההוגים להסבירם. מורי משה הלברטל הציע הסבר שכזה בספרו "על הקורבן" (באנגלית), בעקבות מחקרו של האנתרופולוג הצרפתי מרסל מוס על המתנה.

כשאדם מעניק מתנה לרעהו הוא יוצר מעגל של נתינה וקבלה, המבוסס על החובה הראשונית לתת מתנה, על חובתו של הצד השני לקבל את המתנה ועל חובתו הנוספת להחזיר אחרת תחתיה. המקבל עצמו נעשה לנותן והמעגל חייב להימשך.

ההבדל בין מתנה רגילה לקורבן הוא שמתנה מוענקת במסגרת יחסים סימטריים – בין בני מעמדות שווים – ולכן חלה בה כאמור החובה לקבל ולהחזיר. הקורבן, לעומת זאת, ניתן במסגרת מערכת יחסים היררכית: הצד הנמוך בהיררכיה מבקש להעניק דבר-מה לצד הגבוה. במקרה זה החובה לקבל אינה תקפה. האל, בדומה לאדם הבכיר, רשאי לדחות את הקורבן ולא לקבלו.

העלבון שבדחייה עלול להיות קשה מן העלבון שבאי נתינה. חשבו על אדם או על ציבור שתרם דם ותרומתו נזרקה לפח; הפעולה הזו משפילה ומקוממת לא פחות מאפליה בהענקת זכויות. האדם המעניק מתנה לגבוה חושש שהריבון האנושי או האלוהי ידחה את מתנתו. המקריב הראשון, קין, נתקל בדחייה שכזו ונעשה בעקבותיה לרוצח הראשון.

להמשיך לקרוא ←