הו אריאל

בפסוק הראשון של חומש ויקרא אנו קוראים: "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר". זהו ההמשך הישיר של הקטע האחרון בחומש שמות, שבו מסופר: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). מפסוק זה (ומכתובים נוספים) אנו לומדים שאוהל מועד הוא המשכן – המקום שבו ה' שוכן באופן קבוע. המשכן הזה נמצא במרכז המחנה, וכל השבטים מסודרים סביבו.

מה עושה שם משה, שאיננו כוהן ואיננו משרת בקודש? התשובה קשורה בשמו של אוהל מועד: ה' נועד שם עם משה בסדרת פגישות, שבהן הוא מורה לו את המצוות. לפי כתובים אלה, בתקופה המכוננת של עם ישראל ודתו, המקדש ריכז בתוכו גם פעילות פולחנית וגם פעילות נבואית.

לצד התיאור הזה ישנו בתורה תיאור חלופי של אוהל מועד: לפי שמות לג וכתובים נוספים, האוהל אינו נמצא בלב המחנה אלא דווקא מחוץ למחנה, וההיוועדות עם ה' אינה רק נחלתו של משה אלא "כָּל מְבַקֵּשׁ ה' יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (שמות לג, ז).

לפנינו סתירה, אחת מני רבות, בין מקורות שונים בתורה. המסורת הכוהנית תיארה אחדות בין הפולחן והנבואה. אוהל מועד עמד במרכז המחנה, ובלבו הארון שסימל את נוכחותו הקבועה של ה'. מקורות אחרים, שצמחו כנראה מחוגי הנביאים, סיפרו שהארון כלל לא היה בתוך האוהל. רוב הזמן האוהל היה ריק מנוכחות אלוהית, ורק לעתים הוא הופיע בענן על הפתח כדי להיוועד עם מבקשיו. ומה באשר למקדש? מקורות אלה כלל לא סיפרו על קיומו של מקדש בתקופת המדבר.

על שתי התפיסות הללו למדתי ממאמרו של פרופ' מנחם הרן ז"ל, "מהותו של האוהל-מועד", שנדפס בקובץ מאמריו "מקרא ועולמו". זהו שילוב בין שני תחומים שפרופ' הרן העמיק לחקור, בין שלל התחומים בחקר המקרא שהוא עסק בהם: האחד הוא חיבורה של התורה ממקורות שונים, המתארים בדרכים שונות את תולדות עם ישראל ואת אמונת ישראל; והאחר הוא תולדותיה של הדת המקראית, פרטיה המעשיים וההשקפות הרעיוניות הטמונות בה. פרופ' הרן, חתן פרס ישראל לחקר המקרא, נפטר בשיבה טובה בשבוע שעבר. יהיו הדברים הללו לעילוי נשמתו.

*

פורסם באתר 929

משה מכנס את בוני המשכן לישיבת צוות ושומע על בעיה בגיוס התרומות מהציבור בעבור מפעל הבנייה. הבעיה היא שהציבור תורם יותר מדי: "מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ" (לו, ה). לפיכך מבקש משה מהציבור להפסיק לתרום.

בפרקים הקודמים סופר בהרחבה כיצד בוני המשכן וגם הכוהנים המיועדים לשרת בו, מונו על ידי אלוהים בכבודו ובעצמו. לכאורה אין הצדקה גדולה מזו לסמכותם. אך בכך לא די: לאורך פרקי המשכן ניכר הניסיון להדגיש שהממסד הדתי-פוליטי הזה אינו פועל רק מתוקף ערכים נעלים או סמכות מוחלטת, אלא מתוקף שליחותו של העם ולמענו. משום כך לא האל הוא שסיפק בדרך נס את החומרים לבניית ביתו – העם נידב אותם מלבו.

ההכרה שהם פועלים בשליחות העם חלחלה אל תודעתם באופן מעורר השראה, המתבטא בהוראתו של משה להפסיק את התרומות משעה שגייסו את מה שהיה דרוש "לִמְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ" (ג). נסו לדמיין את הישיבה שבה התקבלה ההחלטה הזו: לוותר על תקציב? אתה השתגעת? חסר מה לעשות עם הכסף? נוסיף עוד פעמונים לבגדי הכהן הגדול, עוד שכבה ליריעות. נפתח קבוצה חדשה בקורס פרחי הכהונה. אבל להגיד להם להפסיק לתרום?!

התרומה המופרזת מבטאת את המחויבות הבלתי מסויגת של בני ישראל ואת האמון שרחשו למנהיגים ולאמנים שהופקדו על הקמת המשכן. ההוראה לחדול מן התרומות מלמדת שהמחויבות הייתה הדדית והאמון היה מוצדק.

*

פורסם באתר 929

בסיפור המן מתואר כיצד השבת נוסדה בעת שאלוהים העניק לבני ישראל מן מהשמים ואסר עליהם ללקוט ממנו ביום השביעי: "רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת, עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם" (שמות טז, כט). לפי כתובים אחרים, בני ישראל הצטוו על השבת בחורב, ומהותה של השבת היא מנוחה לכל שכבות החברה: "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (שמות כג, יב); "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמֹוךָ" (דברים ה, יד).

מסורת אחרת, שהמחקר מייחס לחוגי הכהונה, האמינה כי השבת התברכה והתקדשה על ידי אלוהים כבר בימי הבריאה: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ" (בראשית ב, ג). אולם קדושתה של השבת נותרה תלויה ועומדת עד שבא עם ישראל ונצטווה לממש אותה במעשיו – בפרק שלנו, שמות לא. השבת היא "אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם" (שמות לא, יג) – סימן להיותו של אלוהים בורא העולם האוניברסלי, ובד בבד סימן לקשר המיוחד בין אלוהים לעם ישראל.

אברהם יהושע השל כינה את השבת "מקדש בזמן". בדומה למקדש שבמרחב, קדושת השבת כרוכה בחובות ואיסורים וכן בסכנת מוות למחלל הקודש. אמנם, יש הבדל מעשי חשוב בין שני מוקדי הקדושה: בניגוד למקדש, את השבת לא ניתן להחריב. "לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם" (שם, טז) – ברית עולם ממש: גם כשהסתלק אלוהים מן המקדש, נותרה השבת אי של קודש בתוך ים של חולין.

*

פורסם באתר 929

הרצאה בשני חלקים מתוך השתלמות מקוונת למורי מחשבת ישראל.

עריכה: איתן כהן.

חלק א

חלק ב

בפרק כה הוצג הריהוט שיוצב בבית האלוהים: הארון, השולחן והמנורה. פרק כו עובר לתיאור המבנה שבו יוצבו כל הכלים הללו. המשכן ייבנה על פי המצגת הוויזואלית שהוקרנה למשה על הר סיני: "וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ [פועל סביל, כלומר: הראיתי לך] בָּהָר" (כו, ל).

לאחר שיוקם המשכן ואלוהים יתחיל לשכון בו, זה יהיה המקום הקדוש ביותר. יש קשר הדוק בין קדושה לסכנה. הסכנה נובעת מכך שהמשכן רווי בנוכחות אלוהית, כמסופר בהמשך: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (מ, לד). תנועה לא נכונה בתוך המתחם הקדוש עלולה להסתיים באסון. אסון מסוג זה התרחש כאשר נדב ואביהוא הקריבו "אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם" (ויקרא י, א), ומתו מיד. ארבע פעמים מזהירה התורה: "וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת" (במדבר א, נא ועוד).

אחת הדרכים להתמודד עם הסכנה היא הבדלה: הבדלה בין המורשים להיכנס לאלה שאינם מורשים, הבדלה בין זמנים מותרים לאסורים, וגם הבדלה מרחבית – בין קודש לחול, ובין קודש לקודש הקודשים. לכן חלק גדול מהפרק שלנו, שמות כו, מוקדש למחיצות מסוגים שונים. למשל: "וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים" (פסוק לג).

גם כיום מקום המקדש הוא אתר קדוש, מסוכן ומובחן. גם כיום ההבחנות בין המורשים למי שאינם מורשים, בין זמנים מותרים ואסורים ובין אזורים שונים בתוך המתחם הקדוש, הן נושא למחלוקות דתיות ופוליטיות. גם כיום תנועה לא נכונה עלולה להסתיים באסון. כדאי לזכור את כל זה כאשר נדמה שפרשיות המשכן אינן רלוונטיות לזמננו.

*

פורסם באתר 929

לצד עשרת הדיברות בפרק כ, פרקים כא-כג מוצגים כמערכת החוקים המחייבת והבלעדית שציווה אלוהים על עם ישראל. בפרק כד מסופר כיצד כתב משה את החוקים הללו על "ספר הברית", והעם האזין להם והתחייב לציית להם.

אלא שגם אחרי פרק כד אנו מוצאים חוקים רבים מאוד. בתורה מצויים למעשה ארבעה קובצי חוקים שונים. את הראשון, המכונה "ספר הברית", תיארנו כעת. הקובץ השני הוא החוקה הכוהנית, המתחילה בפרק כה בספר שמות (למעט חוקים אחדים המופיעים קודם לכן), נקטעת לסירוגין, ונמשכת על פני כל ספר ויקרא וחלק מספר במדבר. הקובץ השלישי מצוי בשמות לד יח-כו, והרביעי מופיע בחומש דברים, מפרק יב ואילך.

כל קובצי החוקים שבתורה עוסקים בדינים פולחניים ואזרחיים. יש ביניהם הרבה מן המשותף, אך גם לא מעט הבדלים. למשל, בפרק שלנו, שמות כא, נאמר כי יש לשחרר את העבד בתום שש שנים לעבודתו, אלא אם הוא בוחר להימנע מכך – ואז הוא נשאר עבד לעולם. כך נקבע גם בספר דברים (טו, יב-יח). לעומת זאת, לפי החוק הכוהני העבד משתחרר רק בשנת היובל; לא לפניה ולא אחריה (ויקרא כה, ל). זוהי רק אחת מסתירות רבות בין חוקים שונים בתוך התורה. חשוב לציין שהקבצים אינם מתייחסים זה לזה – כל אחד מוצג בתור מערכת החוקים האחת והיחידה.

ככל הנראה, בימי הבית השני צורפו קובצי החוקים הללו יחד עם הסיפורים המתארים את נסיבות השמעתם לעם ישראל – לתורה אחת. הסיפורים נשזרו זה בזה, אך החוקים נותרו נפרדים.

יהודי הבית השני, ובעקבותיהם חז"ל, נדרשו ליצור הלכה מעשית ואחידה מקובצי חוקים שונים ומנוגדים. כדי לעשות זאת השתמשו בטכניקות פרשניות המכונות "מדרש". המדרש מבוסס על ההנחה כי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים" – התורה כולה היא דבר האל; הסתירות שבתוכה מכוונות, ויש לראותן באופן הרמוני ולהפיק מהן מסרים נורמטיביים ורעיוניים.

הביטוי "החוק המקראי" מבלבל: קשה לדעת אילו חוקים קיימו בני ישראל בתקופת המקרא. קרוב לוודאי שלא היה זה אף אחד מקובצי החוקים שבתורה, לפחות לא באופן מלא וקבוע. ההלכה היהודית מבוססת אמנם על פרשנות המקרא, אך לא הייתה קיימת בזמן המקרא עצמו. לכן, כשמישהו מדבר על "החוק המקראי", או באופן גורף על "היהדות", כדאי לברר למה בדיוק הוא מתכוון. המקרא עצמו אינו מכריע.

*

פורסם באתר 929

הצורך להאכיל את בני ישראל במדבר היה בעבור אלוהים הזדמנות לבחון את העם: "הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא" (טז, ד). הבחינה כללה שתי הוראות, הנדמות כסותרות. ההוראה הראשונה: ללקוט בכל יום כמות מָן בעבור אותו היום בלבד – מנה מדויקת לפי מספר הנפשות. אסור ללקוט יותר מהנדרש, ואסור לשמור למחר. ההוראה השנייה: בשבת אסור ללקוט בכלל.

אך אם ביום שישי ילקטו בעבור יום שישי בלבד, מה יאכלו בשבת? הדבר ייפתר באמצעות נס: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ, וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם" (ה). ביום השישי, כאשר הם יחזרו לאוהליהם ויכינו – ימדדו – את כמות המן שהביאו, יגלו כי בידיהם מִשְׁנֶה – כמות כפולה – לעומת הכמות היומית שלקטו. הקניות לשבת עוד לא הומצאו; המן שנלקט בעבור יום אחד הכפיל עצמו באופן פלאי לקראת היום שלמחרת.

בניסיון הראשון הופרו שתי ההוראות. בניגוד להוראה הראשונה, שמרו בני ישראל חלק מהמן ליום שלמחרת. קשה להאשים את העבדים הנמלטים, שחששו שמא מחר לא יימצא להם. לאחר שבני ישראל הצליחו סוף סוף להאמין בכך – הריקבון שאחז בלחם הכריח אותם לחדול מהאגירה – ביום שישי נדרשו פתאום לעשות ההפך: להותיר חלק למחר, ולא לצאת ללקוט בבוקר. הנס אכן התרחש, ובידיהם הייתה כמות כפולה. למרות זאת, בבוקר השבת יצאו ללקוט, כהרגלם בחול, ונזקקו לתזכורת נוספת למהותה המיוחדת של השבת.

שתי ההוראות הללו מהדהדות במסורת היהודית שלאחר המקרא. כך מסופר בתלמוד על הלל ושמאי: שמאי, ברוח ההוראה השנייה, היה מתכונן לשבת כל השבוע. כל מאכל נאה שמצא בשוק – היה שומר לשבת. ואילו הלל מילא אחר ההוראה הראשונה: הוא אכל כל יום מה שמצא באותו יום, והאמין שגם מחר ימצא מאכל הגון. סִסמתו הייתה: "בָּרוּךְ ה' יוֹם יוֹם" (תהלים סח, כ).

*

פורסם באתר 929

מי שמנסה לקרוא את שמות פרק ו כהמשך של הפרקים שלפניו, נתקל בכמה בעיות:

1. "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה'" (פסוק ב) – מדוע אלוהים מציג את עצמו כאילו משה אינו מכיר אותו, הרי כבר בפרק ג התגלה אלוהים למשה ואף גילה לו את שמו?
2. מה הקשר בין פסוק ב לבין פסוק א? מדוע אלוהים מציג את עצמו בפני משה באמצע השיחה ביניהם? האם זו שיחה חדשה? ואם כן, מה הקשר בין השיחות?
3. "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (פסוק ג) – האומנם שמו של ה' לא נודע לאבות? הרי קראנו בבראשית שגם אברהם ידע אותו (טו, ז), גם יצחק (כו, כה) וגם יעקב (כח, יג).
4. "לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ה', וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם" (פסוק ו) – מדוע יש צורך לחזור שוב על המסר שכבר הועבר לבני ישראל בפרק הקודם? מה התחדש?
5. "בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ" (פסוק יא) – הרי משה כבר עשה זאת, וללא הצלחה, כפי שתואר בהרחבה בפרק הקודם. מדוע אלוהים, משה או המספר אינם מתייחסים לכך?
6. "וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" – מדוע משה חוזר על הטענה שהשמיע בפרק ד? מדוע אלוהים אינו מזכיר לו שהבעיה כבר נפתרה, שהרי הצליח לדבר אל פרעה? ומדוע קודם השתמש משה בביטוי "כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן" (ד, י), וכעת בביטוי "עֲרַל שְׂפָתָיִם"?

*

שאלות כאלה צצות שוב ושוב כשמנסים לקרוא את התורה ברצף.

אפשר לנסות לפתור כל בעיה ובעיה באופן נקודתי ולוותר על התמונה הגדולה. המחקר האקדמי של המקרא מנסה, כבר יותר ממאתיים שנה, לצייר את התמונה הגדולה הזו, ולהציע תשובות מקיפות לשאלות כגון מהי התורה, כיצד נכתבה, מדוע יש בה סתירות, כפילויות, פערים ברצף העלילה והבדלי סגנון, וכיצד נכון לפרש אותה.

רבים רואים בחקר המקרא האקדמי עניין לכופרים או לחופרים. לדעתי, מי שמבקש להבין את התורה אינו חייב לאמץ את ממצאי המחקר, אך לכל הפחות ראוי שיכיר אותם.

*

פורסם באתר 929

עומדות על הסף: שייכות וזרות במגילות 
רות ואסתר
אורית אבנרי. הוצאת כתר, 204 עמודים, 
74 שקלים

כטוב לבו ביין, בעיצומו של המשתה המפואר שערך, שלח המלך אחשוורוש "להביא את ושתי המלכה לפני המלך בכתר מלכות, להראות העמים והשרים את יופיה" – לא להזמין אותה אלא "להביא" אותה, כמו חפץ יפה, לשעשע ולהרשים את חבריו הגברים. ושתי גילתה רצון עצמאי וסירבה, ולכן הוחלפה עד מהרה בבובה אחרת, צייתנית ושתקנית ולא מעוררת בעיות: אסתר.

אסתר הועברה מגבר לגבר — ממרדכי, בן הדוד שאימץ אותה לבת, לאחשוורוש. מרדכי אסר עליה להסגיר את זהותה האתנית. תפקידה המגדרי ממילא לא הצריך דיבורים אלא מעשים, והנתונים החיצוניים שלה כנראה הספיקו לכך. מקומה במנגנון השלטוני היה כה שולי, עד שנעלם מעיניה כי בחדר הסמוך חתם המלך על צו השמדה לכל בני עמה. זאת גילה לה מרדכי, הפטרון הוותיק שלה. הוא גם פקד עליה לסכן את חייה בניסיונות פיתוי כדי להציל את עמה.

למרות חוסר הביטחון מעורר הרחמים שלה הצליחה איכשהו לשנות את המצב ולהוביל להעברת סמכויותיו של המן למרדכי. מרדכי — ולא אסתר — ביטל לבסוף את גזירת ההשמדה, זכה לתפקיד בכיר בממלכה ואף קבע חג לדורות לעם היהודי. מגילת אסתר היא אפוא הסיפור העצוב של חוסר יכולתן של נשים להתעלות מעל התפקידים שייעד להן העולם הפטריארכלי.

מלבד סיפורן העצוב של נשים בעולם של גברים, המגילה היא גם סיפורם העצוב של יהודים בעולם של נוכרים. אסתר שייכת לשתי קבוצות מדוכאות בחברה הפרסית: היא גם אשה וגם יהודייה. היהודים, בדיוק כמו הנשים, הם תמיד "אחרים", תמיד אובייקטים לניצול, לעולם אינם קובעים את גורלם בעצמם. לכל היותר הם מצליחים לשרוד, אך לעולם לא יהיו בעלי הבית. להמשיך לקרוא ←