הו אריאל

פרק ה מציע התבוננות מרתקת בשתי דרכים שבהן ממסד פוליטי משעבד את נתיניו ומדכאם. הדרך האחת היא היררכייה מסודרת. בתחתית מצויים העבדים העבריים, מעליהם השוטרים, שאף הם עבריים. השוטרים נתונים בין הפטיש לסדן, והם מואשמים על ידי שני הצדדים בבוגדנות ובשיתוף פעולה עם האויב. השוטרים העבריים כפופים לנוגשים המצריים, ומעל הנוגשים – פרעה.

מטרתם של משה ואהרן היא להעמיד היררכייה חלופית, שבה ה' ניצב בראש במקום פרעה, והם מנחילים את דבר השליט לעברים במקום הנוגשים. פרעה מבין זאת, ולכן הוא מתייחס בזלזול למשה ואהרן, ומסרב להכיר באלוהיהם כסמכות מצווה: "מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל? לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה', וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" (ה, ב). הכישלון ניכר כאשר העבדים אינם מצליחים לעמוד בדרישות השוטרים, השוטרים מוכים על ידי הנוגשים וקובלים על משה ואהרן, ולבסוף משה פונה בתלונה לה'.

הדרך השנייה של פרעה לנטרל את המרד ולבסס את שליטתו בעבדים העבריים היא באמצעות הכבדת העול, שהתוצאה שלה היא שלילה מוחלטת של הפנאי. זמן פנוי מעבודה הוא זמן למחשבה, ומחשבה היא סכנה לשלטון המדכא. פרעה מיטיב לבטא זאת במשפט: "תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר" (שם, ט). לדידו, המחשבות על מרד ועל סגידה לריבון חלופי הם תוצאה של רפיון: "נִרְפִּים אַתֶּם נִרְפִּים עַל כֵּן אַתֶּם אֹמְרִים נֵלְכָה נִזְבְּחָה לַה'" (שם, יז). לפיכך מה שנדרש לעשות איננו להקל על העול אלא להכביד אותו.

לנוכח כישלון השיחות, ה' מחליט לבצע הפיכה אלימה שתמוטט את שלטון פרעה. האתגר שיבוא לאחר מכן יהיה יצירת אלטרנטיבה לפרעה: קהילה דתית שאינה מבוססת על היררכייה נוקשה ודורסנית, שלילת הפנאי ודיכוי המחשבה אלא על שוויון, רווחה וחירות.

*

פורסם באתר 929

"וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ… וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה… וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת… וַיֹּאמֶר: אַל תִּקְרַב הֲלֹם… וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָֽאֱלֹהִים, וַיֹּאמֶר ה': רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם…" (שמות ג, ב-ז)

לא קשה לראות שהפועל הדומיננטי בתיאור הזה הוא ראה. הראייה מיוחסת גם לאלוהים וגם למשה. מכאן אפשר ללמוד על רגל אחת שני רעיונות חשובים באמונה המקראית.

הרעיון הראשון: אלוהים רואה את האדם. הוא רואה את משה מתקרב, והוא רואה את מצוקת עמו. אלוהים אינו ישות מופשטת, מנותקת ואדישה לעמו, אלא הוא מעורב עם בריותיו ורואה אותן.

הרעיון השני: האדם יכול לראות את אלוהים, אך הראייה הזו בעייתית, מסוכנת ולעתים אסורה. ההגבלות על ראיית אלוהים והסכנות הטמונות בה אינן מעידות שהראייה אינה אפשרית, אלא להפך – שהראייה כן אפשרית. דבר שהוא לא אפשרי לא טורחים לאסור אותו והוא אינו נחשב מסוכן.

התיאור הקצר הזה משלב באופן פרדוקסלי את הממד הפרסונלי והקרוב של האל עם הממד הנשגב והמרוחק שלו (ובכוונה לא כתבתי: המופשט). ה' נראה למשה ומושך את תשומת לבו כדי לספר לו שראה את עוני עמו. אך כאשר משה נמשך אל המראֶה, ה' מזהיר אותו מפני קדושת המקום. משה מבין, ומתמלא חרדה ויראה מפני ראיית האל הרואה אותו. ואז יכול ה' לומר לו: ראה ראיתי.

*

פורסם באתר 929

אנחנו קוראים היום את הפרק האחרון בספר בראשית – בראשית נ, ובשבוע הבא נקרא את שמות א. אבל למען האמת, לפרק של היום צריך לקרוא "תורה נ", ולפרק הבא – "תורה נא". "בראשית" ו"שמות" אינם שני ספרים שונים שנכתבו זה אחר זה, ואף אחד מהם אינו עומד בפני עצמו. התורה היא יצירה אחת ארוכה – ארוכה מדי עבור מגילה סטנדרטית בימים ההם. לכן היה צורך לחלק אותה לחמישה חומשים, בדיוק כפי שאת ספרי שמואל, מלכים ודברי הימים נאלצו לחלק לשני חצאים.

אם כן, "ספר שמות" לא נכתב אחרי "ספר בראשית" – החלוקה נעשתה לאחר הכתיבה. החומשים כשמם כן הם – חמישיות מהיצירה השלמה; ואם תרצו מילה אחרת, המילה "כרכים" מתאימה יותר מהמילה "ספרים".

אמנם אפשר לזהות נושאים מרכזיים בכל אחד מהחומשים, כי החלוקה נבעה אמנם מסיבות טכניות אך לא נעשתה באופן עיוור. עם זה, המעבר בין החומשים רצוף ואי אפשר להבין אף אחד מהם בלי לקרוא את קודמו, עד כדי כך שבמקרה אחד – בין חומש שמות לחומש ויקרא – הגבול בין החומשים עובר באמצע משפט!

כתבתי ש"התורה היא יצירה אחת ארוכה", אבל גם זה לא מדויק. חוקרי המקרא משערים שהתורה אינה טקסט אחיד, אלא פרי מעשה עריכה ששילב בין טקסטים קדומים. אך הטקסטים האלה אינם החומשים. לאחר שהתורה נוצרה מטקסטים שונים ונעשה ליצירה אחת ארוכה – היא חולקה לחמישה חומשים.

נתראה בפרק נא!

*

פורסם באתר 929

סבא שלי, הרב פרופ' פינחס פלאי, נפטר כשהייתי בן ארבע. בזיכרון היחיד שנותר לי ממנו, סבא מרים את ראשו מן המיטה ומנשק את ידי האחוזה בידו. זה היה כאשר אמי לקחה אותי להיפרד ממנו, שעות אחדות או ימים ספורים לפני מותו.

יעקב נפטר בטרם עת. מעט ורעים היו ימי שני חייו. אך מחלתו חיכתה כנראה עד שיוכל למות, מפני שבסתר לבו ידע: עוד יוסף חי. כשנודע לו הדבר, סיפר עליו המספר: "וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם" (מה, כז), אך יעקב אמר: "אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת" (שם, כח); וגם אלוהים הבטיח לו: "וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ" (מו, ד). ושוב אמר יעקב אחרי פגישתם: "אָמוּתָה הַפָּעַם אַחֲרֵי רְאוֹתִי אֶת פָּנֶיךָ, כִּי עוֹדְךָ חָי" (שם, ל). עם הידיעה שיוסף לא מת, יעקב יכול למות.

החלום הגדול של יעקב היה לפגוש שוב את בנו, בעל החלומות הלזה. זה כל מה שהיה דרוש לו בחייו. והנה רגע לפני מותו, יעקב זוכה לא רק להשלמה אלא גם לשמחה. הכתוב מספר: "וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן, לֹא יוּכַל לִרְאוֹת" (מח, י) – ובכל זאת יעקב-ישראל רואה במעורפל שני ילדים שאינו יודע לזהות: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף, וַיֹּאמֶר: מִי אֵלֶּה?" (שם, ח). כשמתברר לו שאלה הם נכדיו, מנשה ואפרים, הוא מבקש לחבק, לנשק ולברך אותם.

ואז, אף על פי ש"לֹא יוּכַל לִרְאוֹת", הוא אומר משפט קצר שהפועל ראה מופיע בו פעמיים: "רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי, וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ" (שם, יא). כמה טוב הוא האל, אומר יעקב, שלא בלבד שהגשים את תקוותי הכמוסה והשיב את יוסף מן המתים, אלא שהוסיף טובה על טובה והעניק לי את מה שלא העזתי אפילו לקוות – לראות את בניו של יוסף בטרם אמות.

אולי זה מה שמאפשר ליעקב, שידע כל כך הרבה סבל בחייו, לחבר לפני מותו את שיר הערש היהודי ולברך את צאצאיו בברכה שבה אנו מברכים את ילדינו לפני שנתם – ברכה המביעה תודה מוחלטת לאלוהים, ללא שמץ של מרירות: "הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק, הָאֱלֹהִים הָרֹעֶה אֹתִי מֵעוֹדִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה, הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע – יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים, וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק, וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (שם, טו-טז).

*

פורסם באתר 929

האם יוסף סלח לאחיו? אם כן – מדוע וכיצד? והאם ראוי היה לסלוח להם?

צידוק אפשרי לסליחה הוא הבעת חרטה. האחים עשו זאת כשאמרו זה לזה: "אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (מב, כא). העובדה שדיברו ביניהם, "וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף" (שם, כג), מלמדת על כנות דבריהם.

אך זו אינה הסיבה שיוסף מציג בהתוודעו אל אחיו. נימוקו אינו מוסרי אלא תאולוגי: "וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם… וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים… לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (מה, ה–ח). הסיבה שיוסף אינו כועס על אחיו היא שהוא אינו מייחס להם את המעשה שעשו לו. בעיניו האחים אינם פועלים מוסריים (agents) אלא כלים בידיו של מישהו אחר – בידיו של אלוהים.

פשעם של האחים הוא בלתי נסלח ואף בלתי נתפס. הדרך להתמודד עמו היא להכריז שאינו 'של האחים' אלא של אלוהים, וממילא אינו פשע אלא ברכה. אחי יוסף ביקשו להעלים אותו – במכות רצח, בהטבעה בבור או במכירה לעבד בארץ זרה. מבחינתם הוא חדל להתקיים. כעת מתברר שמבחינתו, במובן מסוים הם שחדלו להתקיים. כשם שאדם שביתו הוצף אינו נוקם במים, אך גם אינו סולח להם – כך יוסף אינו נוקם באחיו, אך גם אינו סולח להם. ובצדק.

*

פורסם באתר 929

בני יעקב מנסים לשכנע את אביהם שיתיר לבנימין לרדת עמם מצרימה כדי להוכיח לאדוני הארץ – שאינם יודעים כי הוא יוסף – שדוברי אמת הם ולא מרגלים, ואז ישוחרר שמעון אחיהם והם יוכלו לקנות אוכל למחייתם. אבל יעקב שכבר איבד את יוסף וכעת גם את שמעון פוסק: "לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם" (מב, לח).

מי שמצליח לשכנע לבסוף את יעקב הוא יהודה, וזאת באמצעות שלושה טיעונים:

1. "שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה, וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת – גַּם אֲנַחְנוּ, גַם אַתָּה, גַּם טַפֵּנוּ" (מג, ח) – בנימין אולי עלול למות, אבל החלופה היא שכולנו נמות. יהודה אינו מכחיש את הסיכון אלא מצדיק אותו: בסכנת המוות הזו טמונה התקווה לחיים.

2. "אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ. אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ – וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים" (פסוק ט). יהודה יודע שאין דבר בעולם שיוכל לפצות את יעקב על מות בנימין. הוא מציע משהו אחר, נדיר, שכבר אין מציעים במחוזותינו: אחריות אישית אין סופית. אם בנימין ימות לא תצטרך לחפש אשמים – אני אהיה האשם. יהודה לכאורה אינו מבטיח דבר, ודווקא משום כך דברים נשמעים אמינים ומשכנעים.

3. "כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ כִּי עַתָּה שַׁבְנוּ זֶה פַעֲמָיִם" (פסוק י). זהו טיעון נגד הדחיינים לדורותיהם: הרי אתה מושך זמן, ובינתיים יכולנו ללכת ולחזור כבר פעמיים. אם יש דבר שמאוד קשה לעשות, אבל חייבים לעשות – מוטב לעשות אותו עכשיו.

מתברר שהצגת דברים כהווייתם, בשיקול דעת ובהיגיון, בלי הבטחות שווא אך עם הבטחה כנה לאחריות אישית מלאה על התוצאות – עשויה להיות משכנעת. כדאי לנסות.

*

פורסם באתר 929

"ולא זכר שר המשקים את יוסף, וישכחהו" (מ, כג).

אפשר להבין את שר המשקים. הצלחה מובילה לשכחה. אנשים שנכשלים זוכרים היטב את מי שתרם לכישלונם. אנשים מצליחים נוטים לייחס את ההצלחה לעצמם. זו לא בהכרח גאווה או התנשאות. ממרום הצלחתם הם באמת לא זוכרים את מי שהיה לצדם בשלבים הקודמים ועזר להם לטפס למעלה. קשה לדמיין שר בכיר החולק את פירות הצלחתו עם עבד שיושב בכלא.

בפרק הבא יעלה יוסף לגדולה ולבנו הבכור יקרא מנשה. נשייה היא שכחה, כמו בביטוי "תהום הנשייה". מנשה פירושו "משכיח". כך מנמק יוסף את קריאת השם: "כי נשני אלוהים את כל עמלי ואת כל בית אבי" (מא, נא). אך המשפט הזה סותר את עצמו. אדם לא יכול להצהיר ששכח משהו, כי ההצהרה עצמה מעידה שהוא זוכר. גם את יוסף אפשר להבין. את מה שעשו לו אחיו באמת עדיף לשכוח.

מה קשה יותר, לזכור או לשכוח? השר רצה בוודאי לזכור, אך שכח, ואילו יוסף רצה כל כך לשכוח, וזכר. שכחתו של השר נמשכה שנתיים – כששמע על חלום ללא פתרון נזכר מיד. יוסף, לעומת זאת, מעולם לא שכח.

*

פורסם באתר 929

הסיפור על יהודה ותמר בפרק לח הוא סיפור על הרבה נושאים: על מיניות ומוות, על משפחה וכוח. בין היתר זהו גם סיפור על כבוד – כבודו של הגבר, אבי המשפחה שנתפס בקלקלתו, ובמרומז גם כבודו של ראש השבט וכבודו של השבט עצמו שהיה לממלכה.

הכבוד הוא מה שמטריד את יהודה כשהוא מחפש לשווא אחר הזונה שבא אליה. כמו מנהיגים פוליטיים, את הטעות הוא עשה בעצמו, וגם ההנאה הייתה כולה שלו, אבל כדי לסגור את החשבון הוא שולח את המקורבים. "תקח לה, פן נהיה לבוז" (לח, כג), הוא אומר לרעהו העדולמי. רק זה חסר לנו, שאנשים יתחילו לדבר והעניין יתגלה.

העניין מתגלה בדרך המביכה ביותר שאפשר להעלות על הדעת. אחרי שנודע ליהודה שתמר כלתו זנתה, והוא מצווה: "הוציאוה ותישרף" (לח, כד) – היא שולחת לו את החותמת, תעודת הזהות שהפקיד אצלה. הקצוות נתפרים ויהודה מבין: אתה האיש.

בשלב הזה מנהיג אחר היה רק מתחזק בהחלטתו: אדרבה, לא רק לשרוף את הכלה שזנתה, אלא לשרוף את הקרבן של התנהגותו האנוכית, את העדה היחידה לנבזיותו. הוציאוה ותישרף, פן נהיה לבוז. אבל במקום זה אומר יהודה: "צדקה ממני" (לח, כו).

זהו ללא ספק סיפור נפילתו של יהודה, אך זהו גם סיפור גדולתו: סיפור שבו הצדק גובר לבסוף על הכבוד. אחד הסיפורים המכוננים של בית יהודה הוא סיפור על היכולת להתנצל.

*

פורסם באתר 929

שחקי ארץ: שלום, עם, אדמה
מנחם פרומן. עורך איתמר ברנר. הוצאת ידיעות ספרים, 162 עמודים, 66 שקלים

כשקראתי את קובץ המאמרים החדש של הרב מנחם פרומן, "שׂחקי ארץ" (בעריכת איתמר ברנר), חשבתי על ישעיהו ליבוביץ. שני ההוגים המקוריים והפרובלמטיים הללו היו נטועים עמוק בעולם הדתי, וזכו לאהדה בשמאל החילוני. שניהם לעתים מאופיינים בטעות כ"מתונים", מתוך הנחה שהם נמצאים בנקודת אמצע דמיונית בין הומניזם לפונדמנטליזם. אבל שניהם לא היו חילונים, לא היו שמאלנים (לפחות לא במובן הרווח), ובוודאי לא היו מתונים.

הקרבה המסוימת שהייתה להם לשמאל בסוגיית הסכסוך הישראלי-ערבי, נבעה מהשקפות הפוכות ומקווי אופי מנוגדים. ליבוביץ היה מדען, הרב פרומן היה מקובל. ליבוביץ הציב דיכוטומיות, הרב פרומן ביקש לשבור אותן. ליבוביץ ראה בכל סטייה מהאמונה הטהורה עבודה זרה, הרב פרומן מצא את אלוהים בכל אמונה ואפילו בהעדר אמונה. ליבוביץ התנגד לכיבוש, הרב פרומן האמין בשלום. ליבוביץ זכור בארשת חמורת הסבר שלו, ואילו הרב פרומן – בתמונה המעטרת את הספר החדש, וגם בזיכרונות שלי משיעוריו – מחייך. ישעיהו היה נביא זעם, והרב פרומן היה נביא מנחם.

קובץ המאמרים שלפנינו רואה אור כשנה וחצי לאחר פטירתו של הרב פרומן. הוא כולל בעיקר מאמרי דעה קצרים שפורסמו בעיתונים "הארץ", "דבר", "על המשמר" ו"נקודה". אם משהו נשמע מוזר ולא טבעי ברצף השמות הזה, הרי שעבור הרב פרומן הוא טבעי ביותר. הוא הרי גדל על ברכי הסוציאליזם הציוני-חילוני, ובבגרותו נעשה תלמיד של הרב צבי-יהודה קוק. הוא לא ראה סתירה בין השניים.

המאמרים מלאי ההשראה הללו הם תזכורת למה שהפובליציסטיקה יכולה להיות. כמו מאמרים של א"ד גורדון וי"ח ברנר, הרב פרומן פותח לעתים קרובות בהתייחסות קצרה לאירועים אקטואליים, ועד מהרה עובר לדון במטרתה של הציונות, אופי המדינה המודרנית, רוח האדם ותכלית קיומנו. החיסרון של הפורמט הזה הוא הקושי לחלץ מתוך שלל הפרגמנטים השקפת עולם שלמה. לא בטוח שהייתה לרב פרומן השקפת עולם מגובשת וקבועה; משהו בדמותו ובהגותו מתנגד לעצם הניסוח הזה. ננסה לעמוד על כמה מוטיבים חוזרים במאמרים שנבחרו בספר הזה, ולהפתעתם של חלק מהקוראים – רוב הדיון לא יעסוק בסכסוך היהודי-מוסלמי (והבחירה בכינוי זה אינה מקרית). להמשיך לקרוא ←

השאלה מה אלוהים דורש מהאדם היא אולי השאלה הדתית החשובה ביותר. "מה ה' אלוהיך שואל מעמך" שואל משה (דברים י, יב) "ומה ה' דורש ממך"  שואל מיכה הנביא (ו, ח) ועוד.

ומה באשר לשאלה ההפוכה – מה דורש האדם מאלוהים?

לדעת ישעיהו ליבוביץ, השאלה מה נדרש האדם לעשות היא השאלה הדתית היחידה. האדם אינו רשאי לדרוש דבר מאלוהים. לשיטתו, דתיוּת שיש בה תועלת כלשהי לאדם אינה עבודת ה' אלא עבודת האדם את עצמו – עבודה זרה.

יעקב אבינו דווקא לא ראה את הדת כעניין חד-צדדי אלא כמחויבות הדדית. בפרק כח הוא התנה את מחויבותו לאלוהים בכך שאלוהים יבצע את תפקידו וישמור עליו בדרך המסוכנת שציפתה לו. כעת, בפרק לה, אלוהים מזכיר ליעקב את הבטחתו: "קום, עלה בית אל ושב שם, ועשה שם מזבח לאל הנראה אליך בברחך מפני עשו אחיך" (פס' א). ויעקב מאשר: "ונקומה ונעלה בית אל, ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי" (פס' ג).

מי עוד יכול לומר שקיבל מאלוהים כל מה שביקש? רבים יסכימו שמערכת היחסים עם אלוהים כוללת גם לא מעט אכזבות. ובכל זאת אפשר ללמוד מיעקב שעצם הציפייה היא לגיטימית, ושהאדם אינו רק נתבע על ידי אלוהים אלא גם תובע ממנו.

*

פורסם באתר 929